Amor^? (eros^?, philia^?)

A investigação platônica do conceito^? de amor é uma discussão objetiva sobre diferentes interpretações desse conceito. Isso fornece uma amplidão às concepções de amor tratadas, o que proporciona aos textos de Platão   uma atualidade^? atemporal, ainda que seu ponto^? de partida, a pederastia habitual em Atenas — que a seguir não ser^?á expressamente tematizada (cf., de resto, a exposição de Platão em Banq. 182a-185c) —, e a concentração do amor na ideia^? do belo ou do bem^? pareçam inicialmente estranhos.

I. O primeiro tratamento detalhado do amor por Platão ocorre no diálogo Lísis, uma obra relativamente inicial (quanto à datação Guthrie   1975, p. 134 s.). No entanto, sua discussão dos conceitos de philia e philon   não chega a uma elucidação concludente, como o próprio Platão admite (Lísis 222e-223a). Mas já se tornam nítidas as tendências salientadas no Banquete   de interpretar o amor não como relação bilateral equilibrada (Lísis 212a-213d), mas como empenho por uma perfeição ainda não alcançada, como o fazem de modo^? especial os filósofos (Lísis 217a-218c). Todo empenho desse tipo deixa-se remeter, em última análise, a um objetivo^? — o “realmente amado” (philon to onti) (Lísis 219d-220b; KUHN   1975, p. 44 s.). O fato^? de o diálogo terminar numa aporia^? não deveria nos enganar quanto a esses conspícuos paralelos. Ao contrário, a última aporia do Lísis, que no Banquete^? não causa dificuldade alguma (Banq. 205e), deverá ser vista como literariamente intencionada (diferentemente de, por exemplo, Guthrie   1975, p. 143 s.): o diálogo aponta dificuldades de concepções populares e uma tentativa de solução possível, mas permanece formalmente aberto^? (Price 1989, p. 12-14).

II. Concepções de amor no Banquete: o próprio Banquete oferece uma série de interpretações diferentes do conceito de “amor”, que representam interesses legítimos do debate sobre esse conceito. Se Platão aqui não mais tematiza o amor sob o conceito de philia, como no Lísis, mas sob o de eros, ele trata o amor ainda mais claramente como uma busca^? desejosa (cf. Fedro   237ds.) em vez de como uma amizade^? entre iguais. Outra novidade é que o amor é tratado não só com o auxílio de seus efeitos entre as pessoas, mas como divindade cujo caráter explica a essência do amor humano^?. Assim, o primeiro interlocutor, com a idade e o alto status do deus^? Eros, esclarece por que este conduz a vida^? humana para sua realização virtuosa, em que os amantes estão dispostos a morrer um pelo outro (Banq. 178a-180b). O interlocutor seguinte, Pausânias, que como amante de Agatão é um representante do homoerotismo difundido em Atenas, diferencia essa afirmação e explica que há entre os homens um Eros louvável e um moralmente mau, que se voltam para a alma^? virtuosa ou para o corpo^? (Banq. 183d-e). Erixímaco salienta a eficácia desses dois erotes como princípios básicos da cosmologia e da condução da vida inteira (188d). — Por outro lado, o comediógrafo Aristófanes remete o amor inter-humano não à divindade, mas à divisão dos seres humanos. Cada dois destes teriam originalmente formado uma unidade^? em que a parte anterior e a posterior eram, cada uma, uma pessoa^? com rosto próprio e órgão sexual próprio. Depois que Zeus^? separou essa ligação por causa da soberba dos homens, cada parte assim arrancada procura pela contraparte separada (Banq. 189d-193c). — Depois desse divertido intermédio, o trágico Agatão reconduz ao tema^? do Eros como divindade, ao descrever o amor como o mais jovem, mais belo e melhor deus, ao qual são atribuídas em máxima medida^? as virtudes da justiça, da moderação (sophrosyne^?), da coragem^? e da sabedoria^? (Banq. 194e-197e).

III. O discurso^? de Sócrates   ou de Diotima^?: esse elogio do Eros toma-se ensejo para o próprio discurso de Sócrates sobre o amor, que se inicia com uma discussão crítica com Agatão e termina numa reprodução das afirmações da vidente Diotima sobre o amor. Aqui, declarações essenciais dos oradores precedentes são debatidas e relativizadas ou explicadas com base na nova teoria. — Sócrates ressalta que não pretende dizer um discurso de louvor ao amor, mas a verdade^? sobre ele (Banq. 198c-199b; cf. Fedro^? 247c); seus interlocutores, especialmente Agatão, são postos num papel semelhante aos dos sofistas nos primeiros diálogos^?, cujas exposições autoconfiantes são refutadas por Sócrates. No caso de Agatão, Sócrates mostra pelo questionamento^? introdutório que o amor sempre se volta para alguma coisa^? que ele ainda não tem, de modo que não pode estar certa a visão de que o próprio amor já é perfeito^?; ele é, antes, uma aspiração ao belo, pois ele próprio ainda não é belo (Banq. 199b-201c). — As posteriores asserções de Diotima também fazem lembrar o Lísis: o eros não é belo, tampouco feio. Como não é belo, ele não pode ser um deus, mas é um daimon^?, que aproxima dos homens os bens^? dos deuses^?. Isso é explicado pela célebre genealogia^? segundo a qual Eros é um filho da pobreza (penia^?) e de Poros^?, a personificação do caminho^? ou do meio^? de alcançar alguma coisa. Como ele foi gerado por ocasião do nascimento de Afrodite, Eros está sempre em busca do belo, mas ele próprio permanece terno, embora também feio e imperfeito (Banq. 203a-e). Dessa maneira, ele se torna o modelo do filósofo, que se encontra continuamente no caminho da sabedoria, pois ele próprio não a possui — como os deuses —, mas já reconheceu seu valor^? (ver FILOSOFIA^?), o que os ignorantes (amatheis) nunca conseguem (Banq. 204a-b; cf. Fedro 248d). — De modo geral^?, o amor é a aspiração de cada pessoa à sua felicidade^? (eudaimonia^?) ou ao bem (agathon^?, Banq. 204e-205a), mas no sentido^? estrito só a vida orientada por um objetivo final imortal, não apenas por bens individuais como riqueza ou saúde e força físicas, pode ser chamada amor (Banq. 205d-106b). Aqui, formalmente a beleza^? (kallos) é objeto^? do amor, pois só algo belo estimula a produção de coisas^? boas. Entre estas se incluem tanto a procriação (tokos), que é estimulada pela beleza física   e assegura a eternidade da espécie humana, como a conquista de virtudes morais e políticas, que contribui para a beleza perpétua de nossa alma (Banq. 206c-209e). No entanto, o amor se cumpre apenas na visão noética do perfeitamente belo, a qual representa “um saber^? totalmente determinado” (mia tis episteme^?, Banq. 210d) da ideia perfeita, imutável e imperdível do belo (Banq. 210c-211b). Essa visão, por assim dizer, mística só pode ser alcançada por uma ascensão gradual pelos diferentes estágios da beleza imperfeita (Banq. 210a-c). — Esse desenvolvimento^? gradual também mostra como os méritos do amor louvados pelos oradores antes de Sócrates podem ser sistematicamente avaliados: o amor não é, como opinou Aristófanes, dirigido a uma metade do próprio si-mesmo (Banq. 205d-e), mas à beleza como um todo, enquanto os feitos heroicos descritos por Fedro e por outros são uma consequência do amor pelas coisas belas de nosso aperfeiçoamento (Banq. 208d). No Banquete, o louvor de Alcibíades a Sócrates, marcado por incompreensão, mostra exemplarmente como quem^? tem o acesso^? a essa beleza é estranho ao seu entorno (Banq. 215a-222b).

IV. Fedro e Leis: a concepção do Banquete não foi a última palavra^? sobre a temática do amor, pois ela é complementada em alguns aspectos especialmente no Fedro e nas Leis. O ponto alto da exposição no Fedro, segundo o qual muitas formas de amor são antes tipos de loucura^? (mania^?), é formado pela descrição de dois amantes que se apoiam mutuamente no caminho do bem, depois que o anseio irracional, transbordante, pelo amado — simbolizado por um dos dois cavalos da alma — foi contido pela concentração da alma na verdadeira beleza (Fedro 253c-256e; para uma análise detalhada do amor no Fedro, cf. Price 1989, p. 55-102). — Nas Leis há um esclarecimento adicional do conceito de amor. Ali Platão distingue três tipos de amor, um referente ao semelhante, outro ao contraposto, ao que (ainda) falta no amante, e um tipo que une os dois. Esse amor pode se voltar tanto para um bem físico, momentaneamente presente^?, como para a virtude^? da alma. Apenas o amor virtuoso deveria, se tanto, ser permitido pela lei^? (Leis 837a-c). Que essa espécie de amor é desejada por Deus é deduzido do fato de que os demônios, entre os quais certamente também se deve incluir o Eros do Banquete, foram designados pelo filantropo (philanthropos) Deus da criação para a orientação e o melhoramento dos homens (Leis 713c-d). Portanto, o cuidado divino^?, como amor descendente, constitui uma contraparte ao Eros humanos ascendente (Kuhn 1975, p. 51-55).

V. Plotino   e Proclo   (Tornau 2005; 2006): na tradição platônica, especialmente Plotino atribuiu uma posição especial ao conceito, ao descrever como amor a reorientação do homem pelo um ou pelo bem (cf. Enéadas III.5[50]): todo ente se toma objeto da aspiração er^?ótica, na medida em que lhe cabe beleza pela participação no Um ou no bem (Enéadas VI.7[38].21.11-17). No entanto, parece paradoxal a suposição de que essa aspiração possa se realizar. A existência de uma aspiração pressupõe que a coisa buscada ainda não é possuída. A resposta de Plotino é que ele entende o ato^? de amor concluído como uma não analisável união do amante com o um ou bem, em que a objetividade^? do objeto do amor é suprimida e o amor se torna seu próprio objeto (Enéadas VI.8[39] 15.1-8). Em última análise, esse Eros atesta o anseio do homem pelo um ou pelo bem, e apenas nesse estágio, não já no do espírito^?, o amor humano encontra sua realização (Enéadas VI.7[38].34s.). — No neoplatonismo^? posterior essa posição especial do amor passa para segundo plano, como se vê exemplarmente em Proclo: aqui a referência amorosa do ente à beleza da divindade é secundária em relação à crente confiança (pistis^?) em sua bondade^?, que constitui o aspecto (monê) duradouro da divindade entendida triadicamente e é, ao mesmo tempo^?, a origem^? axiomática de todo juízo de valor humano. Como esse bem é, em si, inalcançável, em última análise é apenas a teurgia^?, em vez do amor, que leva à perfeição do homem (Theologia^? platônica 1,22-25).

VI. O conceito de amor cristão e agostiniano (Tornau 2005): a teoria do amor de Platão exerceu efeito^? mais significativo por meio da recepção cristã, em que Agostinho apresentou a concepção mais influente e elaborada. Os elementos^? platônicos aqui foram especialmente a tese de que todo amor se dirige, em última análise, a um objetivo perfeito — com Deus entrando no lugar do bem platônico ou do um plotiniano —, assim como a suposição de que o homem encontra esse objetivo em seu próprio espírito, bastando que ele o compreenda corretamente (De trinitate 8, 9-11). A diferença entre amor bíblico (agape^?) e eros platônico também é enfatizada:

1. Ao contrário de Plotino, Agostinho diferencia nitidamente o amante e Deus, seu objeto último (In I Ioannis 9, 9). 2. O verdadeiro amor é sempre também amor ao próximo, pois não se pode amar só a Deus, cujo amor tem um homem como objeto concreto (De trinitate 8, 12; In Joannis 9, 10 s.). Com esses ajustes, a teoria do amor de Agostinho com características platônicas inspirou o rico debate em tomo do amor na Idade Média (Abelardo, Bernardo de Claraval, Ricardo de São Vítor, Boaventura  , Tomás de Aquino  , Meister Eckhart   entre outros). [SHÄFER]