Barbuy: Do ser e das faculdades cognitivas

A visão científico-naturalista do mundo e da vida falsifica a realidade justamente porque ignora a única realidade real, o que os gregos denominavam — dytos dy — que são as substâncias e só considera os acidentes, os quais não existem senão nas e pelas substâncias. A concepção “científica” do mundo, entendendo que a noção de substância é pura invenção do espírito, como queria Locke  , visualiza um só aspecto da realidade, qual seja por exemplo a categoria da quantidade (a que menos determina o ser). Muito longe de entender que a quantidade é uma categoria da substância, afirma a quantidade e nega a substância, quando esta última tem uma verdadeira realidade subjetiva e transubjetiva, que é objeto da intelecção.

Afirmar a quantidade e negar a substância é o mesmo que afirmar um atributo de um sujeito, negando ao mesmo tempo a existência do sujeito, sem o qual o atributo não poderia existir. De fato, quando nos dizem como Locke que não há na realidade senão um conjunto de qualidades, a isto se responde: ou bem essas qualidades são em si mesmas, ou bem existem em outrem; se em si mesmas, são substâncias (substantia est res, cuius quidditati debetur esse in se et non in alio); se existem em outrem, são acidentes (accidens est res cuius quidditati debetur esse non in se sed in alio, seu inhaerere). O conceito mesmo de qualidade conota sempre uma substância, à qual a qualidade se atribui, como o adjetivo ao substantivo.

Pelo fato de se haver completamente desviado da inteligência do ser, a visão quantitativa da realidade começou a falir no instante mesmo em que pretendeu comprimir a vitalidade do espírito confinando-o ao dogmatismo das suas “leis”. Essas “leis” pretendiam ser a negação de toda metafísica em nome da “ciência”; e o positivismo   declarava que o objeto das ciências não são as essências universais, mas as leis. E a isto se responde que não pode haver leis sem as essências universais, que são o pressuposto das leis.

Tendo negado a vida, o positivo-materialismo abriu caminho para a poderosa reação bergsoniana, aparentemente dirigida contra o valor da inteligência, mas na realidade contra o racionalismo e seus derivados, idealismo, positivismo e materialismo.

Porque não se pode confundir, por exemplo, o intelectualismo tomista com o racionalismo posterior a Descartes  . Em primeiro lugar a inteligência adequando-se à realidade afirma o ser na sua substancialidade, como objeto próprio da sua atividade; e o racionalismo, sob a forma do idealismo nega a objetividade do ser fazendo da realidade uma projeção da consciência concreta ou da consciência geral; sob a forma do positivismo e do materialismo, nega o ser na sua substancialidade para não considerar senão um ou outro dos seus aspectos acidentais, de suas categorias: isto significa negar a substância para afirmar o acidente, como se o acidente pudesse existir sem a substância; nega o ens per se, para confinar-se ao eus in alio. Em segundo lugar a inteligência coloca no ser o princípio primeiro da sabedoria e o racionalismo ao contrário limita a inteligência ao discurso, à análise e à síntese, tomando aspectos particulares, abstraídos do ser e que constituem objetos das várias ciências e considerando esses aspectos como realidades fora do ser que os suporta: pelo simples motivo de que as ciências naturais, fundadas na experiência sensível, não atingem a substancialidade do ser, o qual ao contrário é captado pela inteligência filosófica, quando se toma esta faculdade em toda a sua amplitude.

A inteligência circunscrita aos limites da razão matemática, eis o racionalismo. E em toda a obra de Bergson  , dominada pela contraposição Intuição x Inteligência, o que se vê na realidade é a contraposição Intuição x Racionalismo. — A verdadeira inteligência filosófica (por exemplo o intelectualismo aristotélico-tomista) não era alheia a essas intuições emotivas e volitivas tão profundas no ser humano e que, com as intuições intelectivas formam um só todo.

O intelectualismo tomista nunca operou uma separação entre a inteligência por um lado e a emoção e a vontade por outro, como sucede com a metafísica de Kant  , a qual destrói a objetividade formal da realidade em nome da inteligência e reconstrói essa mesma realidade em nome da vontade. Os escolásticos não ignoravam que a intuição emotiva é o fundamento da religiosidade extática e da identificação com o amor de Deus. Mas, as intuições emotiva e volitiva nada seriam sem o esclarecimento da inteligência, porque a inteligência é a primeira das faculdades, uma faculdade rectrix [1]. E se, como dizia Pascal   com a conhecida frase: Le coeur a des raisons que la raison ne comprend pas, isto deve supor no mínimo que a inteligência compreende que não compreende, como Pascal o compreendeu com a sua inteligência e não com o seu coração.

Mas o termo intuição adquiriu um significado de valor irracional depois de Bergson e a intuição se entendeu apenas no sentido emotivo. Na realidade, existe a intuição intelectual que é aquela que nos dá os princípios racionais de evidência; intellectus, no seu sentido primeiro significa mais conhecimento intuitivo, imediato, do que conhecimento discursivo, mediato. A palavra intuição significa conhecer vendo e o Intelecto tem os seus princípios numa intuição de evidência, não na razão discursiva, a qual precisamente começa e termina no Intelecto: Discursus Rationis semper incipit ab intellectu et terminatur ad intellectum [2]. Existe igualmente uma intuição volitiva, a partir da qual, segundo o demonstrava Maine de Biran  , temos a consciência imediata da existência do mundo exterior; esta intuição volitiva se converteu atualmente em método de diversas escolas axiológicas, na tentativa de reconstruir com a vontade o mundo kantiano destruído com a inteligência; a intuição volitiva identifica a existência com a resistência. [3] E finalmente, existe a intuição emotiva, a qual, fundida num só todo com as faculdades volitivas e intelectivas, produz a intuição mística e religiosa, a vivência interior da comunhão com o sobrenatural.

Mas, as três intuições, que nos dão três diferentes aspectos da estrutura do ser subjetivo e objetivo, supõem sempre a afirmação do ser, o qual a seu turno supõe sempre a afirmação da faculdade intelectiva como faculdade de captação do inteligível. [4] A intuição intelectual, a intuição volitiva e a intuição emotiva, pertinentes às três grandes zonas da atividade espiritual — Inteligência, Vontade, Afetividade — correspondem na ordem da estrutura do ser objetivo, à intuição da essência, à intuição da existência e à intuição do valor. Mas estas três zonas subjetivas e transubjetivas somente por abstração são separadas, constituindo na realidade um só todo, subordinado à inteligência na ordem subjetiva e à inteligibilidade na ordem objetiva. Por isso, os escolásticos nunca isolaram essas faculdades intuitivas umas das outras, nem pretenderam jamais reduzir ao silogismo as nossas maneiras humanas de conhecer. As três intuições são solidárias e constituem um só todo na ordem do conhecimento imediato.

Porém, uma vez confundido o conjunto da faculdade cognitiva com a razão físico-matemática, nada se tornou mais natural na filosofia contemporânea do que a contraposição entre os valores racionais e os valores vitais. Esta contraposição é o resultado do racionalismo que separou a inteligência de suas raízes com a realidade do ser e só considerou no homem um setor da racionalidade, desprezando a inteligência na sua amplitude, e os valores da vontade e da emoção. De onde, a oposição entre o vivente e o pensante, entre o racional e o religioso, entre a evolução e o evoluído. Em Dilthey   se opõe a vontade criadora aos esquemas mortos da ciência. A redução da inteligência ao matematismo gerou essas posições antagônicas em que se vê a filosofia, ora considerar a razão como elemento perturbador na captação intuitiva synpathica da realidade (Bergson, Dilthey, etc.), ora considerar as forças vitais, as intuições emotivas, como perturbadoras da construção racional (Brunschwig). A oposição entre o emocional volitivo por um lado e o racional por outro, se encontra também no freudismo, como oposição entre o consciente e o inconsciente, sendo o conflito solucionado por uma suposta irrupção do inconsciente sobre o consciente.

A injustificada identificação da faculdade cognitiva intelectual com as formas físico-matemáticas do saber científico, levou também a identificar a inteligência com o estático e as forças irracionais com o dinâmico, a inteligência com a morte e a irracionalidade com a vida. E toda esta negação da inteligência, foi também uma negação do seu objeto adequado que é o ser na sua inteligibilidade. Porque não há filosofia do ser sem o primado da inteligência, no conjunto das faculdades cognitivas.

O realismo escolástico, se é uma filosofia do ser, é precisamente por se fundar no primado do ser e nos princípios da inteligência, mas da inteligência no sentido amplo, a qual incorpora os valores da vontade e da emoção como complementos subordinados e se estende além dos acidentes até o ser e seus princípios. No entanto, os escolásticos não ignoraram a limitação das faculdades cognitivas humanas, nem a pobreza da intuição intelectiva das essências, com os seus conceitos que não abarcam a totalidade do real. Porque a inteligência procede no discurso por abstração e a abstração considera separadamente o que no objeto é unido: Abstrahere est separatim considerare.

Que o intelectualismo escolástico não tenha sido a desvalorização da vontade e da emoção, mas ao contrário a fusão de todas as faculdades cognitivas num só todo e que tendem para um único fim (e o ato de fé é um ato de inteligência e de vontade) tal fato ressalta tão claramente de toda a filosofia escolástica, que parece inútil demonstrá-lo. Para os escolásticos duas fontes de conhecimento estão à disposição do homem: a inteligência abstraente e a Fé, como Revelação, como Intuição ou como Graça. O esforço de Santo Tomás não foi outro senão o de levar a inteligência até o extremo das suas possibilidades na demonstração das verdades da fé. E esse esforço, por um lado não vai além do que permite a inteligência [5] e por outro lado subentende o modo sobrenatural do conhecimento, a intuição religiosa, a Fé, que é o guia da inteligência. Santo Agostinho   pôde exprimir este primado da Revelação, ou seja, em certos casos, da intuição mística, na fórmula famosa: Intellige ut credas, crede ut intelligas (sermo 43). O que Santo Anselmo   exprimiu com a fórmula: Neque enim quaereo intelligere ut credam, sed credo ut intelligam (Monologium). São Boaventura   aconselhava a procurar Deus no fundo da nossa alma e não nas cousas exteriores, onde encontramos apenas a sombra de Deus; no mundo exterior encontramos, é verdade, a demonstração da existência de Deus como Causa dos objetos e das suas propriedades; mas porque voltarmo-nos para o mundo exterior se em nosso universo interior descobrimos, não uma sombra, não um vestígio, e sim a própria imagem de Deus? — Nem por menos São Boaventura, que se atinha ao valor da intuição mística, deixava de reconhecer na inteligência uma faculdade que se conjuga com a própria verdade eterna. — Assim a Razão e a Fé são harmonizadas pelos escolásticos como duas fontes de conhecimento; sem isto, a escolástica se teria aproximado do chamado “fideísmo” para o qual a razão sem a fé não pode conhecer cousa alguma; erro este condenado pelos escolásticos, tal como o seu oposto, o racionalismo, para o qual a razão sozinha pode conhecer tudo e acaba por fim negando a realidade do que não conhece. — Em toda a obra de Santo Tomás, estes dois elementos, a Inteligência e a Fé (o que se poderia dizer o conhecimento conceptual e a intuição sobrenatural do mistério) se encontram claramente estabelecidos e o acordo entre a Inteligência e a Revelação, até onde a Inteligência possa chegar, é um acordo tão necessário como o acordo entre a verdade e a verdade. O intelectualismo tomista consiste em crer no valor da inteligência, da capacidade que tem a inteligência de captar a inteligibilidade das cousas. Mas desde que nos afastamos da experiência sensível e dos conceitos abstraídos dessa experiência, só por analogia podemos conhecer o sobrenatural, guiados pelo fio invisível da Fé, porque só podemos compreender com a condição de crer. Nisi credideritis, non intellegetis, disse São Boaventura.

Tal é pois o valor da intuição mística, da comunhão extática e do mistério da graça. — Porém, se nos referirmos à intuição tal como a entende a linguagem corrente, veremos que essa função tem o seu lugar na hierarquia dos valores cognitivos. Para os escolásticos, o conhecimento do singular requer, além dos sentidos externos, uma potência interna que centralize as impressões recebidas de fora: tal é o sensus communis; outra que receba no interior as imagens dos objetos presentes: esta potência é a imaginação (phantasia, cuius obiectum formale est omne sensile a sensibus externis et a sensu communi perceptum, prout abstrahit a praesentia et absentia). Uma terceira potência interna conserva as imagens na ausência dos objetos (memória). E finalmente outra que apreende o que os sentidos externos não podem apreciar por si, como o que é útil ou nocivo; esta última é a vis aestimativa [6].

Vis aestimativa é o sentido que geralmente se denomina intuição, na linguagem corrente e da qual P. Janet dá a seguinte definição: “A causa desconhecida em virtude da qual os animais, e mesmo o homem, realizam com segurança infalível e sem educação, essa série de movimentos necessários para a conservação do indivíduo e da espécie” [7]. Em muitos casos, a vis aestimativa é o sentido que nos dá a sabedoria do particular, porque, segundo exprimia o provérbio da Escola, Non datur scientia de indivíduo, a inteligência abstrativa capta somente o geral, não o particular. — E ainda a vis aestimativa, a intuição bergsoniana em suma, que se pretende contrapor à inteligência, adquire no ser humano proporções desconhecidas aos animais e recebe então o nome de cogitativa (co-agitare), um conhecimento con-natural, de identificação, por assim dizer, do sujeito com o objeto particular, conhecimento realmente syn-pathico: tal a profunda penetração do caráter que temos às vezes de um indivíduo por um simples gesto que faça, por um traço fisionômico que nos faz captar a totalidade do seu modo de ser [8]. Além do que, inúmeros casos de conhecimento instantâneo devem ser atribuídos à tendência e à afinidade eletiva inclinado rei et ordo ad aliquam rem sibi convenientem (St. Th., De Veritate, q. 25).

Porém, todas essas formas de conhecimento, que seriam sem a inteligência? Elas só têm um valor para e pela inteligência, sem a qual esses conhecimentos ou percepções não teriam significado, não seriam conhecimentos.

Igualmente, nada seria mais absurdo do que contrapor a vontade à inteligência, pelo fato mesmo de que um ser só é dotado de vontade com a condição de ser dotado de inteligência. A inteligência supõe esses tipos de conhecimento, longe de os excluir, desde que mesmo, a fonte do nosso conhecimento da realidade externa é a intuição sensível, tudo se fundando nos dados fornecidos pela sensibilidade. Mas a generalização, a elaboração suprema, a adequação com o que a realidade é, o tribunal em suma de todo conhecimento é a inteligência, a qual, uma vez usada corretamente e a partir dos seus princípios, deve conduzir-nos à verdade coincidindo assim com a Revelação até onde a inteligência possa chegar. Neste, e não noutro sentido, a filosofia da Escola deve ser entendida como a Escola da Inteligência.

A imaterialidade do conhecimento prova também a espiritualidade da substância humana. O homem é um ser cuja inteligência tem como objeto o conhecimento do ser. No entanto, para o racionalismo, que constitui a mais clamorosa negação da inteligência e seus princípios, nós não somos seres, ou substâncias permanentes que sustentam a nossa mutação, mas apenas acidentes sem importância, fenômenos, dos quais se abstraem diversos aspectos que constituem o centro de cada uma das várias ciências e então, o que há de real não é a identidade substancial de cada um de nós, mas apenas as relações constantes dos nossos aspectos fenomênicos. Essas relações constantes, erigidas em “leis” (depois de negadas as essências que explicam as leis) são levadas para o terreno de uma sociologia falsa, em fórmulas abstratas; e essas fórmulas uma vez transportadas ficticiamente para o mundo concreto passam a constituir a “realidade” e a ocupar o lugar dos seres.

Substancializam-se os acidentes e depois se declara que a substância é uma invenção da metafísica. E assim se procede para as relações constantes encontradas em todos os planos de fenômenos. — Deste modo, nos moldes do racionalismo, a realidade passa a ser puramente espacial, os seres vivos a constituir um conjunto de corpos que ocupam lugar no espaço e não um conjunto de entidades que vivem no tempo. No entanto, o racionalista Hegel   já havia dito esta grande verdade, “que o tempo existe porque nós morremos”. Mas, que importa o tempo se a ciência, como bem o demonstrou Bergson, trata o tempo em termos de espaço, imobilizando o seu fluxo incessante e interpretando-o como uma justaposição de presentes imobilizados? Tal é o motivo pelo qual se incorre, segundo a crítica de Bergson, no absurdo de “L’hypothèse fondamentale par laquelle on a déroulé le temps dans l’espace et placé la succession au sein même de la simultanéité” [9]. Uma vez espacializado o tempo, o tempo fica eliminado e então se torna fácil, com a torsão racionalista da realidade, negar o espírito. A espacialização do tempo, inevitável em todo saber matemático-científico, desvirtua a realidade e com ela a unidade do ser na sua heterogeneidade e na sua interioridade essencial. Leibnitz escreveu esta frase significativa: Si non esset anima, non esset tempus. Ora, para eliminar a alma, começou-se por eliminar o tempo, o qual, para o materialismo científico não é outra cousa senão um tempo matemático, uma tradução do espaço. Separa-se assim a inteligência dos seus princípios, em nome dum racionalismo que não é senão a caricatura da inteligência [10]. A ciência assim conduzida, negando a essencialidade do ser e a interioridade da vida, mereceu de Le Roy a acusação de “fabricar a verdade que procura”.

Sendo a vida legítima negação do mecanicismo, porque mecanicismo é repetição e automatismo, somos traídos e enganados pelas explicações científicas, que tudo pensam em termos mecânicos, em termos de somar e diminuir e que, lá onde existe crescimento só vêm adição, explicando as cousas pela dissociação e pela justaposição das cousas, estudando partes exteriores a partes, sem nunca atingir nem poder atingir a essência da realidade. Cada ciência moderna criou a sua terminologia própria, mas o método matemático permanece idêntico em todas elas. E é em nome dessas interpretações fragmentárias que se pretendeu totalizar o conhecimento do universo, conforme a orgulhosa expressão de Laplace.

Se a ciência constrói artificialmente a realidade e se o racionalismo faliu juntamente com o idealismo e o materialismo, isto se deve precisamente ao fato de que negaram a inteligência na sua amplitude, ignorando que a intuição intelectiva do ser e das suas causas ultrapassa a análise matemática e os modelos físico-químicos das ciências da natureza.

A afirmação do ser não é possível sem a reabilitação da inteligência no seu exato sentido, porque justamente o objeto adequado da inteligência é o ser, atingindo-se as noções de potência pelo ato, de essência pela existência, de matéria pela forma, de substância pelo acidente. Pelo que, disse Santo Tomás: Adaequatum intellectionis obiectum cst communiter ipsum ens; proprium vero intellectus humani obiectum in praesenti statu unionis quidditatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur. Entretanto o racionalismo, acreditando tudo submeter à inteligência, a ponto de ignorar no homem a emoção e a volição desvirtua a faculdade que pretende divinizar. O racionalismo nos apresenta uma inteligência pervertida, segundo a justa observação de Jacques Maritain   [11].

Justamente, o que desmoralizou a inteligência perante as teorias irracionalistas e o que produziu o ceticismo dos correntes dias, foi essa pseudo-explicação científica da realidade e da vida, erigida além do mais em filosofia pelo positivismo e pelo materialismo, para os quais, o que não é sensível não é real e o que não se pode decompor e recompor, não se pode entender. É esse um pensamento mecânico modelado pela obsessão da máquina, surgido no solo estéril das urbes, onde não germinam as sementes, nem as flores desabrocham.

Uma restauração do realismo autêntico implicaria também uma restauração da naturalidade da vida, cuja artificialização levou à ignorância dos princípios da inteligência e às filosofias fictícias.

O positivismo tem a marca dos seus erros na visão do que se fabrica, não do que se cria. A vida mesma é explicada pelo positivismo, como um processo de fabricação, em graus crescentes de complexidade e não como criação de seres essencialmente heterogêneos, melhor diríamos, como hierarquia de seres. Tal como o sentimento da qualidade traz o cunho da personalidade humana — do ser —, assim também a brutal ditadura positivo-materialista da quantidade, nascida do matematismo, traz o cunho do anônimo, do indistinto, do homogêneo, da supressão do particular pelo geral, da pessoa pela sociedade, do concreto pelo abstrato. Uma restauração da filosofia do ser, seria também uma restauração da liberdade concreta, do particular significado da existência singular e uma abolição do sociologismo (que é a sociologia falsa), o qual obscureceu todo conteúdo interno dos fatos sociais e que tem o seu modelo máximo de falsificação da realidade na teoria de Durkheim. O que menos atinge a realidade é precisamente o positivo-materialismo, forma suprema da abstração tomada pela concreção e realizada no absoluto, em lugar do Ser.