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Coomaraswamy Memória

quarta-feira 27 de dezembro de 2023, por Cardoso de Castro

Ananda Coomaraswamy — ARTIGOS SELETOS DE METAFÍSICA
REMINISCÊNCIA, INDIANA E PLATÔNICA (cont.)
MEMÓRIA

La doctrina se expone simplemente en Upanixade VII.26.1: «La Memoria es del Mesmo, o Espíritu» (atmatah smarah). Puesto que «el Mesmo conoce todo» (sarvam atma janite, Maitri_Upanishad VI.7), «este Gran Ser es solo una completud de recognición» (vijnanaghana, Upanixade II.4.12), o «una completud de precognición» (prajnana-ghana, Upanixade IV.5.13, cf. Mandukya Upanishad 5). Brahma, el Mesmo, es «intuitivo de todo» (sarvanubhuh, Upanixade II.2.19) debido a que, como Sankara dice, Él es el «Mesmo de todo» (sarvatman); Ciertamente, Él es «el solo veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario en nosotros» (Upanixade III.8.11, IV.5.15; cf. Aranyaka III.2.4) y por lo tanto, a causa de Su omnipresencia atemporal, debe ser omnisciente. La Memoria es una participación en la presencia de Quien él mismo jamás «recuerda», a causa de que jamás olvida. «La memoria —como dice Plotino — es para aquellos que han olvidado» (Enéadas IV.4.7).

Upanixade VII. 13.1 repite y amplía la proposición de Aranyaka II.3.5 según se ha citado arriba: «La Memoria (smara) es más que el Espacio (akasha, el medio de la audición). Por consiguiente, aunque muchos hombres estuvieran reunidos, si no están poseídos por la Memoria, ninguno de ellos oirá a nadie, ni pensará (man), ni reconocerá (vijna), pero poseídos por la Memoria, ellos oirán y pensarán y reconocerán. Por la Memoria, ciertamente, uno reconoce (vijanati) a los hijos, reconoce al ganado. Reverencia a la Memoria».

La facultad del alma que recuerda es la Mente (manas = nous) [1], no distraída por la operación de las facultades de percepción y acción. «Allí, en "sueno profundo clarividente" (svapne) [2]. La vida es un «despertar» de la no existencia; el «sueno espiritual» es un despertar de la vida.
¿ De qué me sirve a mí dormir y despertar?
Si durmiendo no dormido se ve la vía,
¡Ah, entonces yo lo veo valioso para mí!.
Tayumanavar (P. Arunachalam, «Sueno Luminoso», reimpreso de la Westminster Review, Colombo, 1903).]] esa divinidad intuye (anubhavati) lo Inconmensurable. Todo lo que ha sido visto (drsíam), lo ve próximamente (anupasyati), todo lo que ha sido oído, lo oye próximamente (anusrunoti). Todo lo que ha sido y no ha sido visto, todo lo que ha sido y no ha sido oído, intuitivamente conocido o no conocido (anubhutam, ananubhutam), bueno o malo (sat, asat) [3], todo lo que ha sido directamente experimentado (pratyanubhutam) en tierra o aire, una y otra vez él lo experimenta directamente; él lo ve todo, él lo ve todo» (Upanixade IV.5); o, como el Comentador comprende la conclusión, «siendo él mismo el todo, él lo ve todo», en concordancia con el principio de la identidad de conocer y ser enunciado en el verso 11, donde el Comprehensor del Sí mismo «conociendo todo, deviene todo». En el contexto precedente, Sankara interpreta, acertadamente pienso yo, «visto y no visto» como refiriéndose a «lo que ha sido visto en este nacimiento y lo que ha sido visto en otro nacimiento» [4]: el significado de esto devendrá más claro cuando tratemos de «jatavedas» y «jatissaro» y si tenemos presente que aunque Sankara habla de nacimientos anteriores, el Senor es para él «el único transmigrante» [5].

El tema de la Memoria se trata en Milinda_Panha 78-80. Primeramente se muestra que no es por el pensamiento (citta) sino por la Memoria (sati = smrti) como nosotros recordamos; pues nosotros no estamos sin inteligencia aunque lo que se hizo hace mucho tiempo haya sido olvidado (pamuttham = pramrstam). Entonces se pregunta, «¿Surge (appajjati) siempre la Memoria como un estado de sobre-conocimiento (sabba... abhijananta) [6] o la Memoria es provocada (katumika = krtima)?», y se responde que «La Memoria aparece como un estado de sobre-conocimiento, y es también provocada», es decir, puede ser bien espontánea o bien estimulada artificialmente [7]. El rey replica, «Eso equivale a decir que toda Memoria es sobre-conocimiento, nunca provocada». Nagasena puntualiza, «En ese caso, los artesanos no tendrían necesidad alguna de talleres o de escuelas de arte o de ciencia, y los maestros serían inútiles; lo cual no es verdadero». Así pues pregunta el rey, «¿Por cuántas vías surge la Memoria?». Nagasena responde, «Por dieciséis» [8]. Estas son en realidad solo dos vías, bien por el sobre-conocimiento sin medios (abhijanato), o bien por la estimulación externa (katumika), siendo completado el total de las dieciséis por una subdivisión de la segunda categoría acordemente a la naturaleza de los medios. La Memoria aparece por sobre-conocimiento simplemente cuando aquellos como Ananda u otros, que son «recordadores de los nacimientos» (jatissara) [9], recuerdan un nacimiento (jatim saranti): aparece por provocación cuando aquellos que son naturalmente dados al olvido (muttha-ssatiko = mrst-) [10] son obligados o estimulados a recordar por otra persona (o cosa), por ejemplo, cuando uno reconoce a un pariente por el parecido, o al ganado por sus marcas [11], o cuando lee letras o números, o consulta un libro, o intuitivamente (anubhutato), como cuando uno recuerda lo que ya ha sido visto u oído (sin que eso le sea «recordado»). La memoria, en todo caso, es un poder latente.

[1] Cf. Maitri_Upanishad VI.34.6-9.

[2] Svapna aquí, como a menudo en otras partes, no es el sueno o la ensonación ordinarios, sino un estado de contemplación (dhyana). La «divinidad» es la «Mesmo» () de Upanixade II.1.17, 18, «de quien se dice que está "dormido" (svapiti) cuando controla los poderes de percepción y acción. Re-asumiendo el poder recognitivo (vijnanam adaya), él reposa en el corazón. Cuando "duerme", estos mundos son suyos. Controlando los poderes de percepción y acción, envuelve su propia persona (liter. cuerpo) como quiere». Como en Upanixade V.3.7, donde esta Persona «por así decir contempla (dhyayativa), por así decir juega, porque cuando está "dormido" (svapno bhutva) transciende este mundo y las formas de la muerte».
En este sentido técnico, «sueno» y «visión en sueno» no son el sueno de fatiga sino el acto de imaginación. Y esto es completamente universal. Por ejemplo, «Yo derramaré mi espíritu sobre toda carne. vuestros ancianos sonarán suenos, vuestros jóvenes verán visiones» (Joel 2:28); «mis pensamientos habían remontado alto en el cielo, mientras mis sentidos habían sido puestos bajo restricción por el sueno —sin embargo, no un sueno tal como el de los hombres agobiados por la hartura de alimento o por la flaqueza corporal— (y) parecióme que vino a mi un Ser. la Mente de la Soberanía. (que dijo) "Guarda en la mente todo lo que deseas aprender y Yo te ensenaré"» (Hermes, Lib. I.1; en I.28 hace alusión al sueno por fatiga como «sueno irracional»); «Me bi-fel a ferly. I slumberde in a slepyng. benne gon I meeten a meruelous sweune. I beo-heold.» (Piers_Plowman, Prólogo). Mathnawi IV.3067 contrasta el sueno del vulgo con el del elegido; este último «no tiene nada en común con el sueno de la ignorancia (khwab-i-ghaflat) en el cual la mayoría de las gentes pasan sus vidas conscientes» (nota de Nicholson sobre Mathnawi II.31; cf. 1.388-393; también Bhagavad Gita II.69 (y Majjhima_Nikaya I.260

[3] Literalmente «algo y nada», y aquí «bueno y malo» en vez de «real e irreal»; cf. punyam ca papam ca en Upanixade IV.3.5 y sadasat en Maitri_Upanishad III.1.

[4] «Dios saborea eternamente la contingencia de las cosas... Pues el conocedor es eso que es conocido» (Eckhart, ed. Evans I, 391, 394). «La mente del Sabio en reposo deviene el espejo del universo» (Chuang-tzu, p. 158).

[5] Ver Coomaraswamy, «SOBRE EL ÚNICO Y SOLO TRANSMIGRANTE».

[6] Abhi en abhijna intensifica jna, «conocer» (gignosko, noeon, kennen, «agudeza»): recordar es algo más que simplemente percibir; cf. la frase del Eckhart «yo puedo ver una rosa en invierno cuando no hay ninguna rosa». De aquí que, aunque abhijna puede significar solo «recordar» o «comprender» (Panini III.2.112, abhijanasi = smarasi, budhyase; Milinda_Panha 77, abhijanasi, «¿recuerdas alguna vez?»), en el budismo pali predomina generalmente el sentido de lo maravilloso, y así abhinna = abhijanana es usualmente el conocimiento sobrenatural o la omnisciencia de un Buddha, un «poder» (iddhi) adquirido por la disciplina contemplativa y que él u otros Arhat pueden «intuir» (anubhu) a voluntad. En este sentido abhinna incluye los seis poderes de levitación (moción a voluntad a través del aire), clariaudiencia, lectura del pensamiento, conocimiento de los propios nacimientos anteriores y de los de las demás gentes, y la certeza de que la Liberación ha sido obtenida (Digha_Nikaya III.281, basado sobre muchos otros contextos, PTS Dictionary, s.v.). Es notable que el «sobre-conocimiento» y la «Liberación» coinciden, lo cual le recuerda a uno las palabras del Eckhart «Hasta que el alma no conoce todo lo que ha de ser conocido no puede pasar al bien inconocido».
Abhijna no aparece en las Upanishads; en la Bhagavad Gita se usa siempre solo del «conocimiento» de Krishna —ciertamente un «sobre-conocimiento» y no una experiencia empírica. (Alternativamente, uno «recuerda» a Krishna, Bhagavad Gita VIII.5).

[7] Las categorías de Milindapanha no son enteramente las mismas que las de los textos previamente citados, en los cuales abhijna no aparece. Pero se hace muy claro que todo aprender es realmente re-cognición, es decir, re-cordación.

[8] Es decir, una abhijanato y el resto katumika. Esto debe tener algo que ver con la doctrina bien conocida de las «dieciséis partes» de las cuales el «Mesmo» es la decimosexta (Upanixade I.5.15) y esa parte «con la cual vosotros comprendéis (anubhavasi) ahora los Vedas» (Upanixade VI.7.6) (Cf. The Gospel of Sri Ramakrishna, tr. Swami Nikhilananda, Nueva York, 1942, p. 367). Sobre el número «16», cf. E.J.H. MacKay, Chanhu-Daro Excavations (1935-36), pp. 240-241 (American Oriental Series, Vol. 20, 1943).

[9] Esto se refiere a la facultad supranormal de recordar las «habitaciones» pasadas, en tanto que poseídas por un Buddha u otro Arhat, y ha de distinguirse de la memoria de una habitación anterior por un hermano ordinario, cuya memoria del pasado está incluida en la lista de los recuerdos provocados debido a que se emplean medios para evocarla. Este poder supranormal es ejercido a voluntad por un Buddha y se extiende a la recordación de cualquier nacimiento, por remoto que sea; el hermano que no es todavía un Arhat solo puede, por un procedimiento de paso a paso, recuperar la memoria de uno o más nacimientos, pero no más (Visuddhimagga 411): en el primer caso la visión omnividente es, por así decir, desde el centro de un círculo, desde donde todos los «momentos» dentro o sobre la circunferencia pueden ser vistos de una mirada; el segundo caso es el de un ser cuyo alcance está naturalmente confinado a la moción sobre la circunferencia misma (es decir, al tiempo, en lo que concierne a la memoria), que no puede «ver» hacia adelante o hacia atrás inmediatamente sino que solamente puede predecir por inferencia o recuperar el pasado por pasos sucesivos —puede mirar hacia adentro por analogía, pero no tiene pre-visión ni post-visión ni visión-interior, a no ser supraracionalmente y por inspiración. El Buddha tiene «conocimiento antes del último comienzo (agannam... pajanami), y más que eso» (Digha_Nikaya III.28); su alcance es infinito (anantagocaram, Dhammapada 179); pero es como el Buddha, el Despertado, y no como este hombre Gotama, ora despierto y ora durmiendo, como él es así omnisciente (sabbannu = sarvajna), y similarmente en el caso de otros. Esto equivale a decir que Buddha = Paramatman.

[10] Taittiriya_Samhita VII.6.10.4, madya, es glosado por vismrtyonmatta, «olvidador», «en un estado de amnesia». Sutta_Nipata 815, mussati, es explicado por nassati, «perece» (Sutta_Nipata Atthakatha 536); y parimussati es paribahiro hoti, es decir, «olvidar completamente» es estar «alienado» (Visuddhimagga 44). Infiero que la amnesia era una enfermedad conocida, y además que «todo» olvido se consideraba como una locura del mismo tipo, estando solamente el Buddha y otros Arhat perfectamente sanos.

[11] Cf. Upanixade VII.13.1, «reconoce el ganado», citado arriba. Sobre las marcas del ganado ver Pohath-Kehelpannala en Ceylon National Review, I (1907), 334, y John Abbott, The Keys of Power (Nueva York, 1932), p. 140, y figuras 19-21 y 52.