Plotino - Tratado 17,1 (II, 6, 1) — Qualidade e "complemento" da realidade sensível

1. ¿Es el ser [ón] algo diferente de la sustancia [ousia]? ¿Deberá considerársele como algo privado de las demás cosas, y a la sustancia como algo que se presenta con las demás cosas, el movimiento, el reposo, la identidad y la diferencia, que son como los elementos de ella? ¿Es la sustancia un conjunto en el que se incluyen el ser, el movimiento y cualquier otra cosa? El movimiento será entonces un ser por accidente; pero, ¿es también sustancia por accidente o es algo que completa a la sustancia? Es, desde luego, sustancia, al igual que lo son todas las cosas del mundo inteligible. Pero, ¿cómo no ocurre lo mismo en el mundo sensible? Porque en el mundo inteligible todas las cosas son una misma, en tanto en el mundo sensible se toman por separado las imágenes, que forman cosas distintas. Igual acontece con la simiente, donde todas las partes están reunidas y cada una es todas las demás; también la mano y la cabeza no han de tomarse separadamente, y aquí, en cambio, aparecen como partes separadas unas de otras; porque se trata, sin duda, de imágenes no verdaderas.

¿Diremos, pues, que en, el mundo inteligible las cualidades son diferencias de la sustancia que se encuentran en la sustancia o en el ser, y que hacen a la vez que las sustancias se diferencien entre sí y sean enteramente sustancias? Esto puede admitirse, pero referido a las cualidades de los seres de este mundo, algunas de las cuales son diferencias de las sustancias, como "bípedo" y "cuadrúpedo", en tanto otras no son diferencias sustanciales sino sólo lo que llamamos cualidades. De aquí que la misma cosa pueda ser unas veces una diferencia que llena enteramente (a la sustancia), y otras, no una diferencia que la complete, sino un accidente; al modo como lo blanco es algo que completa a la sustancia en la nieve o en la cerusa, en tanto en ti es un accidente. Lo blanco, en un caso, sirve de complemento a la sustancia, y no es una cualidad; en el otro, es una cualidad que se manifiesta en la superficie. Salvo que se divida la cualidad, de modo que aparezcan de una parte las cualidades sustanciales, propias de la sustancia, y de otra las cualidades que son tan sólo cualidades, según las que se califica a la sustancia. Estas últimas no producen la diferenciación de la sustancia, ni se originan de ella, sino que, en una sustancia ya completa, introducen una disposición externa, añadiéndose además después de la sustancia, ya se trate de un alma o de un cuerpo.

Si lo blanco que se ve en la cerusa fuese el complemento de ella, ¿no ocurriría lo mismo con el cisne? Porque es claro que podría no ser blanco. El calor es, igualmente, el complemento del fuego; pero, ¿y si se dijese que el calor es la sustancia del fuego y que su análogo es la sustancia de la cerusa? No habría duda de que, en el fuego que cae a nuestra vista, el calor sirve de complemento a su sustancia, lo mismo que en la cerusa la blancura. Por tanto, las mismas cosas no son cualidades cuando completan una sustancia, y lo son en cambio cuando no la completan; y resulta ciertamente absurdo que sean una cosa en los seres cuya sustancia completan, y otra en aquellos seres en que no la completan, pues su naturaleza sigue siendo la misma.

Tal vez las razones seminales que producen las cualidades sustanciales resulten enteramente sustanciales; ahora bien, esas cualidades ya producidas vienen a ser algo en los seres inteligibles, en tanto en los seres sensibles son tan sólo cualidades. Por ello nos equivocamos siempre al aventurarnos búsqueda de lo que es el ser y cuando, dejando a un lado su quididad, descendemos a la cualidad; así, por ejemplo, el fuego no es lo que nosotros decimos, fijándonos únicamente en su cualidad, sino que constituye una sustancia, aunque lo que nosotros veamos de él y en lo que nos basamos para definirlo, nos aleje de lo que realmente es y nos lleve a precisar su cualidad. Esto parece natural en lo que atañe a las cosas sensibles, ninguna de las cuales es una sustancia, sino sólo afecciones de ella. De ahí la cuestión planteada: ¿cómo una sustancia puede estar hecha de cosas que no son sustancias? Se ha dicho ya que no es necesario que una cosa sea idéntica a aquellas otras de las que proviene; ahora debe añadirse que lo que ha llegado a ser no es enteramente una sustancia. Pero, ¿cómo podría decirse lo mismo de los seres inteligibles, esto es, que la sustancia está hecha de algo que no es sustancia? Diremos que allí, en el mundo inteligible, la sustancia tiene un significado más pleno de autoridad y de pureza; y se da también en las diferencias del ser, o mejor, lo que llamamos sustancia ha de contar con la adición de sus actos. Eso parece la perfección del ser inteligible, aunque tal vez con esta adición y esta mezcla llegue a hacerse peor y a alejarse de su naturaleza.

1. L’être est-il différent de la substance ? L’être est-il ce qui est sans plus, ce qui est isolé des autres choses ? La substance, est-ce l’être pris avec d’autres choses, avec le mouvement et le repos, l’identité et la différence ? Sont-ce là les éléments de la substance ? La substance est-elle un ensemble dont les parties sont l’être, le mouvement, etc. ? C’est donc par accident que le mouvement est un être ; mais est-il substance par accident, ou bien est-il un complément de la substance ? - Non, en lui-même, il est substance ; dans le monde intelligible, tout est substance. - Pourquoi n’en est est-il pas de même dans le monde sensible ? - Parce que, là-bas, tous les êtres n’en font qu’un ; mais ici, on ne voit que leurs images, séparées l’une de l’autre et formant chacune une chose différente. De même, dans la semence, toutes les parties sont réunies, et chacune y est toutes les autres ; la main et le pied n’y ont pas une existence distincte ; mais, dans le corps, ces parties sont séparées l’une de l’autre ; c’est qu’elles sont alors des reflets sans réalité.

Dans le monde intelligible, les qualités sont-elles des différences de la substance situées dans la substance ou dans l’être, par lesquelles les substances se distinguent les unes des autres, et même par lesquelles elles sont des substances ? Cette définition est admissible, mais restreinte aux qualités du monde sensible ; parmi ces qualités, les unes sont bien en effet des différences de la substance, comme « bipède et quadrupède » ; mais les autres ne sont point des différences substantielles et ne sont que des qualités. - Pourtant la même chose peut être, dans un cas, une différence qui complète une substance, et, dans un autre cas, non pas une pareille différence, mais un simple accident. Par exemple, le blanc est un complément de la substance dans la neige ou dans la céruse ; et en toi, il est un accident. - Dans le premier cas, il est dans la raison [séminale] ; il est complément de la substance, mais il n’est pas vraiment une qualité. Dans le second cas il n’est qu’à la surface du corps et il est une qualité. À moins qu’il ne faille diviser les qualités en deux espèces : les qualités substantielles qui sont des propres de la substance, et les qualités qui sont seulement des qualités ; celles-ci qualifient la substance ; mais elles ne font pas la différence des substances entre elles, et ne proviennent pas de la substance elle-même ; dans une substance déjà entièrement constituée, elles introduisent une manière d’être purement extérieure ; elles viennent après la substance de l’être et s’ajoutent à lui, qu’il s’agisse d’ailleurs d’une âme ou d’un corps. Et si le blanc que l’on voit dans la céruse était le complément de sa substance, n’en est-il pas de même dans les cygnes, sans quoi ils pourraient ne pas être blancs. La chaleur est aussi le complément de la substance du feu (ne pourrait-on pas dire que c’est l’ignéité qui est la substance du feu, et son analogue la substance de la céruse ? Il n’en resterait pas moins que, dans le feu qui tombe sous les sens, l’ignéité, c’est la chaleur qui complète la substance du feu, et que, dans la céruse, son analogue est la blancheur). Donc les mêmes choses, lorsqu’elles complètent une substance, ne sont pas des qualités, et lorsqu’elles ne la complètent pas, sont des qualités ; mais il est absurde de dire qu’elles ne sont pas les mêmes dans les êtres où elles complètent la substance, et dans les êtres où elles ne la complètent pas ; car leur nature reste la même.

Mais peut-être les raisons [séminales] qui produisent les qualités substantielles sont toutes substantielles ; mais les qualités substantielles produites sont, dans les êtres intelligibles, des quiddités et, dans les choses sensibles, des qualités. C’est pourquoi nous nous trompons toujours dans nos recherches sur la quiddité d’un être ; nous manquons la quiddité et nous nous contentons de la qualité. Par exemple le feu n’est pas ce que nous disons qu’il est, en considérant sa qualité seule ; le feu est une substance ; mais ce que nous en voyons et ce que nous faisons entrer dans la formule de sa définition, nous fait sortir de sa quiddité, et nous ne définissons que sa qualité. Dans le cas des choses sensibles, cette pratique est naturelle, car aucune d’elles n’est une substance, et, seules, les affections sont sensibles ; de là vient la question : comment une substance est-elle faite de choses qui ne sont pas des substances ? On a déjà répondu que ce qui est fait de plusieurs choses n’est pas identique aux choses dont il est fait ; mais il faut répondre en outre que ce qui devient n’est pas du tout une substance. Mais dans le cas des intelligibles, comment pourrait-on dire que la substance est faite de choses qui ne sont pas des substances ? Dans le monde intelligible, dirons-nous, l’être de la substance a un rôle plus grand et il est plus pur ; les différences de l’être ont aussi la substantialité ; ou plutôt une substance n’est telle que si ses actes s’ajoutent à sa nature. Tel paraît être l’intelligible dans sa perfection ; mais peut-être, cette addition des actes et cette composition l’amoindrissent, et il commence à s’éloigner de sa nature.

I. L’être (τὸ ὄν) est-il une chose différente de l’essence (ἡ οὐσία) ? Quand on dit l’être, fait-on abstraction du reste (τὸ ὂν ἀππηρημωμένον τῶν ἄλλων) ? L’essence est-elle au contraire l’être avec le reste (ἡ οὐσία τὸ ὀὸν μετὰ τῶν ἄλλων), c’est-à-dire avec le mouvement et le repos, l’identité et la différence [1] ? Sont-ce là les éléments de l’essence? Oui : l’essence est l’ensemble de ces choses, dont l’une est l’être, l’autre le mouvement, etc. Le mouvement est donc être par accident. Est-il aussi essence par accident? ou bien est-il complément de l’essence? Le mouvement est essence, parce que toutes les choses intelligibles sont des essences. Pourquoi toutes les choses sensibles ne sont-elles pas chacune une essence? C’est que là-haut les choses n’en forment toutes qu’une seule (ἓv πάπα), et qu’ici-bas elles sont distinctes les unes des autres parce que ce sont des images séparées (διαληφθέντων τῶν εἰδώλων) [2]. De même, dans une raison séminale (ἐν σπέρματι), toutes choses sont ensemble, et chacune d’elles est toutes les autres : la main n’y est pas distincte de la tête; dans un corps, au contraire, tous les 236 organes sont séparés, parce que ce sont des images au lieu d’être de véritables essences.

Nous dirons donc que, dans le monde intelligible, les qualités sont des différences essentielles dans l’être ou l’essence (τὰς ποιότητας ἐκεῖ οὐσίας διαφορὰς περὶ οὐσίαν οὔσας ἢ περὶ ὄν) ; ces différences font que les essences sont distinctes les unes des autres, en un mot, sont des essences. Cette définition semble raisonnable. Mais elle ne convient pas aux qualités qui sont ici-bas : les unes sont des différences d’essence, comme bipède, quadrupède; les autres ne sont pas du tout des différences, et pour cela même sont appelées des qualités. Cependant la même chose peut paraître une différence quand elle est un complément de l’essence (συσπληροῦσα τὴν οὐσίαν), et ne pas paraître une différence quand elle n’est pas un complément de l’essence, mais un accident (συμβεβηκός) : ainsi la blancheur est un complément d’essence dans le cygne ou la céruse; en toi, elle est un accident. Tant que la blancheur est dans la raison [séminale], elle est un complément d’essence et non une qualité; si elle se trouve à la surface d’un objet, elle est une qualité.

Il faut distinguer deux espèces de qualités : la qualité essentielle (τὸ ποιὸν ούσιῶδες), qui est une propriété de l’essence (ἰδιότης τῆς οὐσίας), et la simple qualité (τὸ μόνον ποιόν), qui fait que l’essence est de telle façon (καθ’ὃ ποιὰ οὐσία). La simple qualité n’introduit pas de changement dans l’essence et n’en fait disparaître aucun caractère ; mais, quand l’essence existe déjà et qu’elle est complète, cette qualité lui donne une certaine disposition extérieure(διάθεσις ἕξωθεν) et lui ajoute quelque chose, qu’il s’agisse d’une âme ou d’un corps : ainsi la blancheur visible, qui est le complément de l’essence de la céruse, ne l’est pas de celle du cygne, parce qu’un cygne peut n’être pas blanc. La blancheur est le complément de l’essence de la céruse, de la même manière que la chaleur est le complément de l’essence du feu. Si l’on dit que l’ignité (πύροτης) est l’essence du feu, la blancheur aussi est l’essence de la céruse ; cependant l’ignité du feu visible est la chaleur, qui forme le complément de son essence ; la blancheur remplit le même rôle à l’égard de la céruse. Donc [selon les êtres] les mêmes choses seront des compléments d’essence et ne seront pas des qualités ; ou bien elles ne seront pas des compléments d’essence et elles seront des qualités; mais il ne serait pas raisonnable d’avancer que ces qualités sont différentes selon qu’elles sont ou non des compléments d’essence, puisque leur nature est la même.

Il faut dire que les raisons qui produisent ces choses [comme la chaleur, la blancheur] sont des essences si on les prend dans leur totalité ; mais si l’on considère les productions de ces raisons, ce qui constitue une quiddité (τό τί) dans le monde intelligible devient une qualité dans le monde sensible. Il en résulte que nous nous trompons toujours au sujet de la quiddité, que nous nous égarons en cherchant à la déterminer, et que nous prenons pour elle la simple qualité : car le feu n’est pas ce que nous appelons feu, quand nous percevons une qualité ; il est une essence. Quant aux choses sur lesquelles nous arrêtons nos regards, nous devons les distinguer de la quiddité et les définir des qualités d’êtres sensibles ; car elles ne constituent pas l’essence, mais des affections (πάθη) de l’essence.

On est conduit ainsi à demander comment une essence peut être composée de non-essences ? Nous avons dit que les choses soumises à la génération ne sauraient être identiques aux principes dont elles proviennent. Ajoutons maintenant qu’elles ne sauraient être des essences. Mais comment peut-on dire que l’essence intelligible est constituée par une non-essence ? C’est que, dans le monde intelligible, l’essence, formant un être plus pur et plus relevé, est une essence constituée en quelque sorte par les différences de l’être; ou plutôt, nous pensons qu’on doit la nommer essence en la considérant avec ses actes (μετὰ ἐνεργειῶν). Cette essence semble être une perfection de l’être (τείείωσις) ; mais peut-être l’essence est-elle moins parfaite quand on la considère ainsi avec ses actes : car, étant moins simple, elle s’écarte de l’être.

DISTINCTION BETWEEN ESSENCE AND BEING.

1. Is "essence" something different from "being"? Does essence indicate an abstraction of the other (four categories), and is being, on the contrary, essence with the other (four categories), motion and rest, identity and difference ? Are these the elements of being ? Yes : "being" is the totality of these things, of which one is essence, the other is motion, and so forth. Motion, therefore, is accidental essence. Is it also accidental "being?" Or is it being completely? Motion is being, because all intelligible things are beings. But why is not each of the sense-things a being? The reason is, that on high all things form only a single group of totality, while here below they are distinct one from another because they are images that have been distinguished. Likewise, in a seminal (reason), all things are together, and each of them is all the others; the hand is not distinct from the head; while, on the contrary, in a body all the organs are separate, because thty are images instead of being genuine beings.

DISTINCTION BETWEEN COMPLEMENTS OF BEING AND QUALITIES.

We may now say that, in the intelligible world, qualities are the characteristic differences in being or essence. These differences effect distinction between the beings; in short, they cause them to be beings. This definition seems reasonable. But it does not suit the qualities below (in the sense-world); some are differences of being, as biped, or quadruped (as thought Aristotle  ) others are not differences, and on that very account are called qualities. Still, the same thing may appear a difference when it is a complement of the being, and again it may not seem a difference when it is not a complement of the being, but an accident: as, for instance, whiteness is a complement of being in a swan, or in white lead; but in a human being like you, it is only an accident (as thought Aristotle). So long as the whiteness is in the ("seminal) reason," it is a complement of being, and not a quality; if it be on the surface of a being, it is a quality.

DISTINCTION BETWEEN ESSENTIAL AND MODAL QUALITIES.

Two kinds of qualities must be distinguished; the essential quality, which is a peculiarity of its being, and the mere quality, which affects the being’s classification. The mere quality introduces no change in the essence, and causes none of its characteristics to disappear; but, when the being exists already, and is complete, this quality gives it a certain exterior disposition; and, whether in the case of a soul or body, adds something to it. Thus visible whiteness, which is of the very being of white lead, is not of the being of the swan, because a swan may be of some color other than white. Whiteness then completes the being of white lead, just as heat completes the being of fire. If igneousness is said to be the being of fire, whiteness is also the being of white lead. Nevertheless, the igneousness of the visible fire is heat, which constitutes the complement of its being; and whiteness plays the same part with respect to white lead. Therefore (differing according to the difference of various beings) the same things will be complements of being, and will not be qualities, or they will not be complements of being, and will be qualities; but it would not be reasonable to assert that these qualities are different according to whether or not they are complements of being, since their nature is the same.

DISTINCTION BETWEEN WHATNESS AND AFFECTIONS OF BEING.

We must acknowledge that the reasons which produce these things (as heat, and whiteness) are beings, if taken in their totality; but on considering their production, we see that what constitutes a whatness or quiddity (the Aristotelian "what it were to be") in the intelligible world, becomes a quality in the sense-world. Consequently, we always err on the subject of the quiddity, when we try to determine it, mistaking the simple quality for it (as thought Plato), for, when we perceive a quality, the fire is not what we call fire, but a being. As to the things which arrest our gaze, we should distinguish them from the quiddity, and define them by the qualities of sense (objects); for they do not constitute the being, but the affections of being.

ACTUALIZED BEING LESS PERFECT THAN ESSENCE.

We are thus led to ask how a being can be composed of non-beings? It has already been pointed out that the things subject to generation could not be identical with the principles from which they proceed. Let us now add that they could not be beings. But still, how can one say that the intelligible being is constituted by a non-being? The reason is that in the intelligible world since being forms a purer and more refined essence, being really is somehow constituted by the differences of essence; or rather, we feel it ought to be called being from considering it together with its energies (or, actualizations). This being seems to be a perfecting of essence; but perhaps being is less perfect when it is thus considered together with its actualizations; for, being less simple, it veers away from essence.

1. Are not Being and Reality (to on and he ousia) distinct; must we not envisage Being as the substance stripped of all else, while Reality is this same thing, Being, accompanied by the others - Movement, Rest, Identity, Difference - so that these are the specific constituents of Reality?

The universal fabric, then, is Reality in which Being, Movement, and so on are separate constituents.

Now Movement has Being as an accident and therefore should have Reality as an accident; or is it something serving to the completion of Reality?

No: Movement is a Reality; everything in the Supreme is a Reality.

Why, then, does not Reality reside, equally, in this sphere?

In the Supreme there is Reality because all things are one; ours is the sphere of images whose separation produces grades of difference. Thus in the spermatic unity all the human members are present undistinguishably; there is no separation of head and hand: their distinct existence begins in the life here, whose content is image, not Authentic Existence.

And are the distinct Qualities in the Authentic Realm to be explained in the same way? Are they differing Realities centred in one Reality or gathered round Being - differences which constitute Realities distinct from each other within the common fact of Reality?

This is sound enough; but it does not apply to all the qualities of this sphere, some of which, no doubt, are differentiations of Reality - such as the quality of two-footedness or four-footedness - but others are not such differentiations of Reality and, because they are not so, must be called qualities and nothing more.

On the other hand, one and the same thing may be sometimes a differentiation of Reality and sometimes not - a differentiation when it is a constitutive element, and no differentiation in some other thing, where it is not a constitutive element but an accidental. The distinction may be seen in the [constitutive] whiteness of a swan or of ceruse and the whiteness which in a man is an accidental.

Where whiteness belongs to the very Reason-Form of the thing it is a constitutive element and not a quality; where it is a superficial appearance it is a quality.

In other words, qualification may be distinguished. We may think of a qualification that is of the very substance of the thing, something exclusively belonging to it. And there is a qualifying that is nothing more, [not constituting but simply] giving some particular character to the real thing; in this second case the qualification does not produce any alteration towards Reality or away from it; the Reality has existed fully constituted before the incoming of the qualification which - whether in soul or body - merely introduces some state from outside, and by this addition elaborates the Reality into the particular thing.

But what if [the superficial appearance such as] the visible whiteness in ceruse is constitutive? In the swan the whiteness is not constitutive since a swan need not be white: it is constitutive in ceruse, just as warmth is constitutive of the Reality, fire.

No doubt we may be told that the Reality in fire is [not warmth but] fieriness and in ceruse an analogous abstraction: yet the fact remains that in visible fire warmth or fieriness is constitutive and in the ceruse whiteness.

Thus the same entities are represented at once as being not qualities but constituents of Reality and not constituents but qualities.

Now it is absurd to talk as if one identical thing changed its own nature according to whether it is present as a constituent or as an accidental.

The truth is that while the Reason-Principles producing these entities contain nothing but what is of the nature of Reality, yet only in the Intellectual Realm do the produced things possess real existence: here they are not real; they are qualified.

And this is the starting-point of an error we constantly make: in our enquiries into things we let realities escape us and fasten on what is mere quality. Thus fire is not the thing we so name from the observation of certain qualities present; fire is a Reality [not a combination of material phenomena]; the phenomena observed here and leading us to name fire call us away from the authentic thing; a quality is erected into the very matter of definition - a procedure, however, reasonable enough in regard to things of the realm of sense which are in no case realities but accidents of Reality.

And this raises the question how Reality can ever spring from what are not Realities.

It has been shown that a thing coming into being cannot be identical with its origins: it must here be added that nothing thus coming into being [no "thing of process"] can be a Reality.

Then how do we assert the rising in the Supreme of what we have called Reality from what is not Reality [i.e., from the pure Being which is above Reality]?

The Reality there - possessing Authentic Being in the strictest sense, with the least admixture - is Reality by existing among the differentiations of the Authentic Being; or, better, Reality is affirmed in the sense that with the existence of the Supreme is included its Act so that Reality seems to be a perfectionment of the Authentic Being, though in the truth it is a diminution; the produced thing is deficient by the very addition, by being less simplex, by standing one step away from the Authentic.