Plotino - Tratado 1 (I,6) - Sobre o belo (estrutura)

PLOTIN  , Traités 1-6. Paris: GF Flammarion, 2002, p. 237-239

Plano detalhado do tratado segundo seu recente tradutor para o francês, Jérôme Laurent:

Capítulo 1: Que espécies de coisas são belas; crítica da definição estoica da beleza.
1-11. Relembrando o Hípias maior   e o Banquete  .
12-20. Os corpos não são belos por si mesmos, mas por participação (methexis) a uma Forma (eidos).
21-25. Relembrando a tese estoica sobre o belo.
25-30. Consequências absurdas da definição do belo pela proporção (symmetria).
31-49. Contra-exemplos (a): há belezas não compostas (synthesis): a luz do sol, o ouro, o relâmpago, os astros; (b): há realidades proporcionais que são más e feias.
49-50. Anuncio da beleza própria ao Intelecto (noûs).

Capítulo 2: Afinidade entre o papel embelezador da Forma (eidos) e a atividade da alma.
1-4. Recepção da beleza pela alma.
5-6. Recusa da feiura.
7-11. A alma se recorda dela mesma.
11-22. Beleza da Forma (eidos); feiura do informe.
22-27. A Forma (eidos) embeleza o todo e suas partes.
27-28. Conclusão: a beleza dos corpos vem de uma “razão divina"?.

Capítulo 3: Exame das belezas sensíveis.
1-5. Reconhecimento da beleza pela alma.
6-16. Acordo entre a Forma (eidos) interior e a exterior.
17-19. Beleza da cor e da luz.
20-28. Relação do fogo e de outros elementos; beleza do fogo.
28-31. As harmonias invisíveis e os sons.
31-36. Conclusão: a razão dá uma medida às coisas sensíveis que, no entanto, são apenas "imagens e sombras"

Capítulo 4: Afetos ligados ao encontro do belo.
1-4. É necessário que a alma negligencie as sensações.
4-12. Só o encontro efetivo das belezas (corporais ou incorporais) permite que disto se fale.
12-17. Estupor e distúrbio ligados ao encontro das belezas incorporais; o pavor do belo.
17-22. Estes efeitos correspondem ao estímulo dos desejos e do amor.

Capítulo 5: A realidade da beleza pensada a partir de seu contrário, A feiura.
1-8. Questões postas aos amantes sobre seus "êxtases báquicos".
8-17. Não são nem os contornos nem as cores, mas a virtude (arete) que embeleza a alma.
17-20. Evidencia da consistência ontológica das belezas incorporais.
20-22. Retomas da questão: o que torna a alma bela?
22-54. Argumento a contrario: de onde vem a feiura da alma.
54-58. Conclusão: a alma deve se destacar do corpo.

Capítulo 6: A purificação da alma.
1-6. Um "antigo discurso": a virtude (arete) é uma purificação (Fédon  , 69c]).
7-13. Definição de quatro virtudes (arete): a temperança, a coragem, a grandeza d’alma e a reflexão.
13-18. Consequência da purificação: a alma não é mais que "Forma (eidos) e razão".
19-22. É do deus que vem a beleza, e da matéria que vem a feiura.
23-27. Nova questão: quais são as relações do belo, do bem e do Intelecto (noûs)?
27-32. Conclusão: a ação embelezadora da alma.

Capítulo 7: A visão bem-aventurada: união da alma ao belo e ao bem.
1-9. Ascensão para o bem que a alma deseja.
9-21. O êxtase: encontro "a sós" da alma e da "causa universal".
21-24. Encontro do "belo ele mesmo" (Banquete, 211e).
25-30. Relações do princípio primeiro e das outras realidades.
30-33. O último combate e a visão bem-aventurada.
34-39. Conclusão: o homem deve abandonar tudo para ser feliz.

Capítulo 8: A fuga para o "aqui em baixo": Ulisses e Narciso.
1-3. Como o profano pode ver esta "beleza imensa"?
3-8. É necessário fugir das imagens corporais para os modelos inteligíveis.
8-16. Alusão ao mito de Narciso  : a alma também pode se perder.
17-20. Figura de Ulisses recusando os charmes de Circe e Calipso.
21. Nossa pátria é o mundo inteligível.
22-27. A fuga é “transformar” a visão exterior em visão interior.

Capítulo 9: A alma torna-se integralmente luz.
1-7. A educação do olhar.
7-15. Conversão e purificação: comparação com o trabalho do escultor.
15-25. A unificação interior: a alma é apenas pura luz.
25-34. O olho deve se purificar; identidade entre o vidente e o visto.
34-43. Conclusão do tratado: as Ideias são realidades verdadeiramente belas; o bem está além do belo.

En este tratado, el primero que compuso Plotino (Vida 4, 22), el más traducido y el más popularizado, se entrecruzan característicamente los dos temas fundamentales de la filosofía plotiniana: metafísica y mística. La decidida identificación de la belleza con la forma marca una revolución en la historia de la estética y permite a su autor establecer la siguiente gradación: la belleza sensible se identifica con una forma inmanente; la del alma, con una forma transcendente pero secundaria; la propia de la Inteligencia, con la Forma transcendente y primaria, mientras que el Bien, como principio de forma, es también principio de belleza, pero no es, estrictamente, la Belleza. Ahora bien, lo que prometía ser una disquisición metafísica se convierte de pronto, a partir del cap. 7, en una apasionada exhortación a la unión mística por la vía de la belleza, dejada a medio trazar en I 3. Plotino bebe a chorros de los diálogos más místicos de Platón   (Banquete, Fedón, República   y Fedro  ), pero difiere de su maestro por la mayor «netitud» con que distingue el Bien de la Belleza y el mayor énfasis con que recomienda el camino de la interioridad .

SINOPSIS

I. PLANTEAMIENTO (1, 1-17).

1. Por encima de la belleza sensible está la del alma. ¿Hay alguna belleza ulterior? (1, 1-6).

2. ¿En qué consiste la belleza, si es unívoca, o las bellezas, si no es unívoca? Y, primero, ¿en qué consiste la belleza del cuerpo? (1, 7-17).

II. LA BELLEZA ESTA EN LA FORMA (1, 16-6, 32).

1. La belleza no consiste en la proporción: ni la belleza sensible (1, 20-40), ni la del alma (1, 40-53), ni menos la de la Inteligencia (1, 53-54).

2. La belleza sensible (caps. 2-3): (a) consiste en la participación en una forma, previa reducción a unidad (cap. 2); (b) de ahí que el juicio estético sea un juicio de conformidad de la forma exterior con la interior (3, 1-16); (c) de ahí también la belleza de colores y sonidos (3, 17-36).

3. La belleza del alma (4, 1-6, 24):

1) emociones provocadas a la vista de un alma bella (4, 1-5, 17),

2) fealdad del alma amalgamada con la materia (5, 17-58).

3) belleza del alma purificada por la virtud (6, 1-13),

4) conclusión: la belleza del alma consiste en ser pura y plenamente lo que es: una forma incorpórea, intelectiva y divina (6, 13-24).

4. Jerarquía de bellezas desde el Bien hasta los cuerpos (6, 24-32).

III. EL BIEN Y LA BELLEZA PRIMARIA (caps. 7-9).

1. El Bien como meta del alma (cap. 7): mientras que el deseo del Bien es común a toda alma, su consecución —ver por sí sólo a él solo— no compete más que al alma pura; y en esa visión se cifra su dicha suprema.

2. El camino de subida al Bien (8, 1-9, 39): repudiando la belleza sensible (8, 1-16), emprendiendo el retorno a la patria (8, 16-21), despertando la vista interior (8, 21-9, 7) y labrando la propia estatua hasta asemejarse a Dios (9, 7-34), llegará el alma a la Belleza de la Inteligencia, y de allí al Bien (9, 34-35). 3. Precisión final (9, 35-43): la Belleza primaria se identifica con las Formas; es verdad que, hablando imprecisamente, cabe decir que el Bien es la Belleza primaria; pero, estrictamente, el Bien es el principio de la Belleza primaria, no la Belleza primaria.

• Tratado I,1 (I,6,1) — Que espécies de coisas são belas; crítica da definição estoica da beleza
• Tratado I,2 (I,6,2) — Afinidade entre o papel embelezador da Forma e a atividade da alma
• Tratado I,3 (I,6,3) — Exame das belezas sensíveis
• Tratado I,4 (I,6,4) — Afetos ligados ao encontro do belo
• Tratado I,5 (I,6,5) — Afetos ligados ao encontro do belo
• Tratado I,6 (I,6,6) — A purificação da alma
• Tratado I,7 (I,6,7) — A visão bem-aventurada: união da alma ao belo e ao bem
• Tratado I,8 (I,6,8) — A fuga para o "aqui em baixo": Ulisses e Narciso
• Tratado I,9 (I,6,9) — A alma torna-se integralmente luz

Ce livre est le premier dans l’ordre chronologique. Il a été traduit en anglais par Taylor, Concerning the Beautiful, or a paraphrase translation from the Greek of Plotinus, London, 1787; en français par M. Auquetil, à la suite du livre de M. Théry De l’Esprit et de la critique littéraire chez les peuples anciens et les modernes, 1832, et plus récemment par M. Barthélemy Saint-Hilaire  , De l’École d’Alexandrie, 1815, p. 178-197.

Pour avoir une connaissance complète de la doctrine professée par Plotin sur la nature du Beau, il faut, à la lecture de ce livre, joindre celle du livre VIII de l’Ennéade V : Du Beau intelligible. En effet, dans le traité que nous examinons ici, Plotin n’a pas tant pour but de faire connaître la nature du Beau que d’expliquer comment, par la vue du Beau, le Musicien et l’Amant, liv. VI, § 1, 3, p. 98-103, peuvent s’élever au-dessus du monde sensible et avoir l’intuition de Celui qui est l’auteur même du Beau, de Celui qui est le Bien (§ 7-9, p. 108-113). Ce livre se rattache donc à la Morale, en ce qu’il exhorte à purifier l’âme, enseigne à la séparer du corps, et à l’appliquer à l’étude de ce monde intelligible dont la contemplation doit la ravir et lui procurer une joie ineffable (§ 4-6, p. 104-108). Fuyons dans notre chère patrie (§ 8, p. 111), telle est, sous une forme poétique, la pensée qui résume ce livre et qui en est la 422 conclusion, comme saint Augustin   l’explique fort bien dans la citation suivante:

« J’admire en vérité comment de si savants hommes, qui comptent pour rien les choses corporelles et sensibles au prix des choses incorporelles et intelligibles, nous viennent [comme le fait Apulée] parler de contact corporel [entre les dieux et les hommes] quand il s’agit de la béatitude. Que signifie alors cette parole de Plotin : « Fuyons, fuyons vers notre chère patrie. Là est le Père et tout le reste avec lui. Mais quelle flotte ou quel autre moyen nous y conduira? Le vrai moyen, c’est de devenir semblable à Dieu.» Si donc on s’approche d’autant plus de Dieu qu’on lui devient plus semblable, ce n’est qu’en cessant de lui ressembler qu’on s’éloigne de lui. Or l’âme de l’homme ressemble d’autant moins à cet être éternel qu’elle a plus de goût pour les choses temporelles et passagères. » (Cité de Dieu, t. X, 17; t. II, p. 166 de la trad. de M. Saisset.)

Le but de ce livre est de montrer comment, par la vue du Beau, on peut, en purifiant l’âme et en la séparant du corps, s’élever du monde sensible au monde intelligible et contempler le Bien, qui est le principe du Beau.

(§ I-III) La beauté ne consiste pas dans la proportion ni dans la symétrie, comme l’enseignent les Stoïciens, mais dans l’idée, la forme ou la raison. Un corps est beau quand il participe à une idée, quand il reçoit du monde intelligible une forme et une raison, quand les parties qui le composent sont ramenées à l’unité. À l’aspect de ce corps, l’âme reconnaît l’image visible de la forme invisible qu’elle porte en elle-même, et elle éprouve un sentiment de sympathie pour la beauté qui frappe ses sens.

(IV-VI) Au-dessus des objets sensibles, qui ne sont beaux que par participation, existent les objets intelligibles, qui sont beaux par eux-mêmes : telles sont la vertu et la science, dont la contemplation inspire des sentiments d’amour et d’admiration. C’est que, par le vice et l’ignorance, l’âme s’éloigne de son essence et tombe dans la fange de la mati  ère, tandis que, par la vertu et la science, elle se purifie des souillures qu’elle avait contractées dans son alliance avec le corps, et elle s’élève à l’intelligence divine, de laquelle elle tient toute sa beauté.

(VII-IX) En examinant à quel principe chaque être doit la forme qui constitue sa beauté, on remonte du corps à l’âme, de l’âme à l’Intelligence divine, et de l’Intelligence divine au Bien. En effet, c’est au Bien que tout aspire, c’est du Bien que tout dépend, que tout tient la vie et la pensée ; c’est lui qui, tout en demeurant immobile en lui-même, fait participer à sa perfection les êtres qui le contemplent. Pour avoir l’intuition de cette Beauté ineffable, auprès de laquelle tous les biens de la terre ne sont rien, il faut détourner nos regards des choses sensibles, qui n’offrent que de pâles images des essences intelligibles, et retourner dans la région qu’habite notre Père. Pour atteindre ce but, nous devons rentrer en nous-mêmes, purifier notre âme par la vertu et l’orner par la science ; puis, après avoir rendu notre âme semblable à l’objet qu’elle aspire à contempler, nous élever à l’Intelligence divine, en qui résident les idées ou formes intelligibles : alors, au-dessus de l’Intelligence divine, nous rencontrerons le Bien, qui fait rayonner autour de lui la souveraine Beauté.

Ce célèbre traité est un de ceux qui font le mieux voir comment Plotin utilise les dialogues platoniciens, en introduisant entre eux un ordre systématique ; toute la série des questions sur le Beau, qui ouvrent le traité, provient de l’ Hippias majeur. D’après Plotin, ce sont les questions de l’ Hippias qui trouvent leur solution dans le Banquet et dans le Phèdre, comme il le fait voir à partir du chapitre IV. Mais, avant d’aborder cette solution, Plotin rencontre d’abord la théorie stoïcienne du Beau, qui, partant de la beauté plastique, de celle d’une statue, et définissant la beauté par la symétrie, assimilait complètement la beauté intellectuelle à la beauté sensible ; et il la critique, parce qu’elle refuse d’admettre, entre les divers ordres de beauté, cette hiérarchie ascendante qui fait le fond de la doctrine platonicienne. À partir du chapitre II, il prend pour guide le discours de Diotime dans le Banquet, passant de la beauté sensible à la beauté des âmes, et de celle-ci au Beau en soi. Mais, sur la beauté des corps, il ne trouve chez Platon que d’assez vagues indications ; sans doute il y voit que la beauté sensible vient de la participation à une idée, et que l’âme reconnaît et aime cette beauté parce qu’elle se souvient des idées ; mais la participation équivaut à l’information de la matière par la forme ; et c’est là le langage non plus de Platon, mais d’Aristote  , par lequel Plotin, dans toute cette partie, est visiblement séduit comme dans tous les cas où un néoplatonicien a à traiter des choses sensibles. Quand il vient à parler des beautés non sensibles, il utilise le Phèdre et le Banquet. Encore faut-il remarquer qu’il y mélange intimement, comme on le voit au chapitre V et à la fin du chapitre IX, des idées morales empruntées au Phédon et au Théétète   sur la vertu purification et sur l’évasion du monde sensible, idées qui, dans les dialogues platoniciens, sont loin d’être aussi intimement unies à la dialectique de l’amour. Enfin, dernière interprétation, étrangère au platonisme original : le Beau, terme de l’ascension de l’âme dans le Banquet, est identifié au monde des Idées ; de plus, il est subordonné au Bien, qui devient le terme dernier de l’amour. Tel est le résultat d’un long effort, commencé sans doute bien avant Plotin, pour introduire une cohérence doctrinale dans l’ensemble des dialogues de Platon.

The design of the following discourse is to bring us to the perception of the beautiful itself, even while connected with a corporeal nature, which must be the great end of all true philosophy, and which Plotinus happily obtained. To a genius, indeed, truly modern, w’ith whom the crucible and the air-pump are alone the standards of truth, such an attempt must appear ridiculous in the extreme. With these, nothing is real but what the hand can grasp, or the corporeal eye perceive: and nothing useful but what pampers the appetite, or fills the purse: but, unfortunately their perceptions, like Homer’s frail dreams, pass through the ivory gate; and are, consequently, empty and fallacious, and contain nothing belonging to the vigilant soul. To such as these, a treatise on the Beautiful cannot be addressed: since its object is too exalted to be approached by those engaged in the impurities of sense; and too bright to be seen by the eye accustomed to the obscurity of corporeal vision. But it is alone proper to him, who is sensible that his soul is strongly marked with ruin by its union with body; who considers himself in the language of Empedocles  , as

Heaven’s exile, straying from the orb of light;

and who so ardently longs for a return to his true country, that to him, as to Ulysses, when sighing for Ithaca,

Slow seems the sun to move the hours to roll; His native home deep-imag’d in his soul [1]

But here it is requisite to observe, that our ascent to this region of Beauty must be made by gradual advances: for, from our association with matter, it is impossible to pass directly, and without a medium, to such transcendent perfection; but we must proceed in a manner similar to those who pass from darkness to the brightest light, by advancing from places moderately enlightened, to such as are the most luminous of all. It is necessary, therefore, that we should become very familiar with the most abstract contemplations; and that our intellectual eye should be strongly irradiated with the light of ideas which precedes the splendours of the beautiful itself, like the brightness which is seen on the summit of mountains, previous to the rising of the sun. Nor ought it to seem strange, if it should be some time before even the liberal soul can recognize the beautiful progeny of intellect as kindred and allies: for, from its union with body, it has drank deep of the cup of oblivion, and all its energetic powers are stupefied by the intoxicating draught. So that the intelligible world, on its first appearance, is utterly unknown by us, and our recollection of its inhabitants, entirely lost: and we become similar to Ulysses on his first entrance into Ithaca, of whom Homer says,

Yet had his mind, thro’ tedious absence, lost The dear remembrance of his native coast.

For,

Now all the land another prospect bore, Another port appear’d, another shore, And long continued ways, and winding floods, And unknown mountains crown’d with unknown woods:

until the goddess of wisdom purges our eyes from the mists of sense, and says to each of us as she did to Ulysses,

Now lift thy longing eyesy while I restore, The pleasing prospect of thy native shore.

For then will

the prospect clear; The mists disperse, and all the coast appear.

Let us then humbly supplicate the irradiations of wisdom, and follow Plotinus as our divine guide to the beatific vision of the Beautiful itself: for, in this alone can we find perfect repose, and repair those destructive clefts and chinks of the soul, which its departure from the light of good, and its lapse into a corporeal nature have introduced. But, before I conclude, I think it necessary to caution the reader, not to mix any modern enthusiastic opinions with the doctrines contained in the following discourse: for there is not a greater difference between substance and shade than between ancient and modern enthusiasm. The object of the former was the highest good and supreme beauty; but that of the latter is nothing more than a phantom raised by bewildered imaginations, floating on the unstable ocean of opinion, the sport of the waves of prejudice, and blown about by the breath of factious party. Like substance and shade, indeed, they possess a similitude in outward appearance, but in reality they are perfect contraries; for the one fills the mind with solid and durable good; but the other with empty delusions; which, like the ever running waters of the Danaides, glide away as fast as they enter, and leave nothing behind but the ruinous passages through which they flowed. I only add, that the ensuing treatise is designed as a specimen (if it should meet with encouragement) of my intended mode of publishing all the works of Plotinus. The undertaking is, I am sensible, arduous in the extreme; and the disciples of wisdom are unfortunately few: but, as I desire no other reward of my labour, than to have the expense of printing defrayed, and to see Truth propagated in my native tongue; I hope those few will enable me to obtain the completion of my desires.

For then, to adopt the words of Ulysses, That view vouchsaf d, let instant death surprise, With ever-during shade these happy eyes! [2]