Coomaraswamy Estação Nadidade

[1] Ceto-vimutti (traducido a menudo por «liberación del corazón») en contraste con panna-vimutti, «emancipación intelectual»; ceto y panna denotan a la vez los medios o la vía de liberación y aquello respecto de lo cual se obtiene la liberación. Los textos hablan a menudo de un «ser libre en ambos departamentos» (ubhato-bhaga-vimutti), así como de otros tipos de liberación, y es evidente que las dos vías, las cuales son las de la voluntad y del intelecto, convergen y finalmente coinciden. Anguttara_Nikaya II.36, ceto-vasipatto hoti vitakka-pathesu, «Él es un maestro consumado de la voluntad en materias de elección (o "materias de consejo")», muestra muy claramente las connotaciones conativas de ceto, que son evidentes también para cetas en Rigveda VI.116.3. Samyutta_Nikaya III.60 define sankhara como samcetana, traducido por Thomas_William_Rhys_Davids como «sedes de voluntad». Está claro, entonces, que la conexión de ceto-vimutti con akimcanna es intrínseca, puesto que es justamente en la medida en que uno cesa de sentir que uno es alguien y en la medida en que uno pierde todo sentido del proprium (mama) como la voluntad egoísta y como el pensamiento egoísta pueden cesar. Debido a que ceto implica a la vez voluntad y pensamiento es difícil representarlo por una sola palabra inglesa; no obstante, es de esta misma manera como en inglés «to have a mind to» (tener ganas) es lo mismo que «to wish to» (desear) y que «to want to» (querer); y es de esta misma manera, también, como en sánscrito man, «pensar» y kam, «desear» o «querer», son virtual-mente sinónimos en muchos contextos. Panna no es, por supuesto, «pensamiento» en este sentido, sino más bien «especulación» en el sentido estricto de esta palabra (aditye mahat. adarse pratirupah, Kaushitaki_Upanishad IV.2 con muchos paralelos cristianos y otros —ejemplo, Summa Theologica I.12.9C, «Todas las cosas se ven en Dios como en un espejo inteligible», es decir, el speculum aeternum). Se pregunta en Majjhima_Nikaya I.437, como es que unos se liberan en una vía y otros en la otra, a lo cual el Buddha responde que ello depende de «una diferencia en las facultades» (indriya-vemattatam). La diferencia es, de hecho, la que hay entre el carácter real y sacerdotal, entre el carácter Kshatriya y Brahman; debido a esta diferencia se resaltan una bhakti-marga y una karma-marga en la Bhagavad Gita y una jnana-marga en las Upanishads. Las dos vías de ceto-vimutti (en Itivuttaka, 27, identificada con metta = «caridad») y panna-vimutti corresponden a, y son esencialmente, las mismas que las bhakti-marga y jnana-marga de los textos brahmánicos.

[2] Se verá que el Arhat o Brahman que ha alcanzado la anonadación de sí mismo y que confiesa en consecuencia n’atthi o n’atthi kimci podría haber sido llamado un natthika o natthikavadi («negador»). Si nunca es llamado así de hecho (sino, más bien sunyavadi), ello se debe a que estas eran designaciones corrientes en un sentido muy diferente, con referencia concreta al «materialista» o «escéptico» que niega que hay otro mundo o un más allá (como en Majjhima_Nikaya I.402-403) o que asume la opinión extrema (natthita) de que no hay absolutamente nada en común entre el individuo que actúa y el individuo que experimenta los resultados de los actos (Samyutta_Nikaya II.17). Nos proponemos tratar sobre este otro «negador» en otra ocasión.

[3] El budismo pali no solo iguala brahma-Bhuta con buddha, brahma-cakka con dhamma-cakka, etc., sino que (donde no hay implicada ninguna polémica) mantiene la distinción antigua y familiar entre el Brahman por nacimiento (brahma-bandhu) y el Brahman como Comprehensor (brahma-vit), igualando en este último sentido Brahman con Arhat.

[4] Netti 183 (citado en una nota sobre Anguttara_Nikaya I.203) explica kimcana aquí por raga-dosa-moha —es decir, éticamente— y esto es verdadero en el sentido de que cuando el sí mismo ha partido, no queda terreno para ninguna pasión «egoísta», kimcana es el «algo» del hombre que todavía siente que él es «alguien» y por lo tanto el terreno en el que el interés, la mala voluntad y la ilusión pueden florecer.
En todos los respectos el equivalente a n’atthi (sánscrito nasti) es el persa nest en Shams-i-Tabriz (T 139.12a, citado por Nicholson, p. 233), «Sé nada (nest shu), anonadado de ti mismo, pues no hay ningún crimen más odioso que tu existencia».

[5] Esto no implica que el Arhat «no es», sino que excluye de una esencia inefable el proceso del pensamiento. Desde este punto de vista, el cogito ergo sum es enteramente sin validez; lo que yo llamo «mi» pensamiento no es en modo alguno mi Mesmo. El Arhat no piensa si él es, lo que él es, o como él es, ha sido, o será (Samyutta_Nikaya II.26; Sutta_Nipata 774). «Él no se preocupa de lo que es irreal» (asatti na paritassati, Majjhima_Nikaya I.136); él está auto-sintetizado (ajjhattam susamahito, passim), y en este estado de síntesis (samadhi), aunque no sea consciente de algo, «sin embargo hay presenciación en él» (Samyutta_Nikaya V.74, cf. Upanixade IV.3.28-30). El Buddha no ensena que el nibbana es una «nada» ni que el Arhat «llega a nada»: «"Hay" (atthi) un innacido, in-devenido, increado, incompuesto, y si no lo hubiera no habría ninguna salida aquí de esta existencia nacida, devenida, creada y compuesta» (Udana 80); un Tathagata (ver Coomaraswamy, «Algunas palabras pali») cuyo «"yo soy" ha sido disipado» (asmimano pahino) no está «destruido» —«Es en la presencia misma de un tal Tathagata como yo le llamo "irrastreable" (ananuvejjo), y sin embargo hay algunos que perversa, vana, falsa y contrariamente a lo que es el hecho (asata tuccha musa abhutena) acusan al Tathagata de ser un extraviador (venayika, cf. dunnaya, herejía) que propone el corte, la destrucción y la cesación de ser de las esencias. Eso es justamente lo que yo no soy, y lo que yo no propongo. La detención (nirodha) que he alcanzado, a la vez de antiguo y de ahora, no es nada sino la detención del Sufrimiento (dukkhassa —es decir, de lo que es anatta, ni yo ni mío)», Majjhima_Nikaya 1.139-140. (La coincidencia de anatta con dukkha corresponde exactamente al esa ta atma sarvantarah ato’nyadartam de UpanixadeIII.4.2).

[6] Es digno de notarse que la doctrina y realización de Alara Kalama se extendía hasta la experiencia de la akimcannayatana (Majjhima_Nikaya I.165).

[7] Nuevamente una prueba suficiente de que inclusive en el budismo hinayana «tardío» haber devenido «nadie» no era lo mismo que haber sido «aniquilado». La posición budista no es en absoluto incongruente con el «nunca hubo un jamás en que Yo no haya sido ni en que tú no hayas sido. ni lo habrá en que dejemos de ser» de Bhagavad Gita II.12. Debería observarse que las resurrecciones de Jaiminiya_Upanishad_Brahmana III.29-30 y del Jataka según se citan arriba están completamente «en orden» y no tienen nada en común con los fenómenos del espiritismo. Es un lugar común tanto budista como brahmánico que «los muertos no vuelven a verse nuevamente entre los vivos», como se pregunta en el Jataka; cf. Upanixade VIII.13-14.

[8] En el contexto se hace referencia a un hombre que roba para su esposa. Los términos en contraste son akimcana = «hombre de nada», y sakimcana = «hombre de algo», es decir, el hombre que «tiene» lo que él llama «su» individualidad, la cual individualidad en este caso «se expresa» en un acto de parcialidad. Este «hombre de algo» está atado por las nociones de «sí mismo» y de «su» esposa, y la «atadura» como entre estos dos sí mismos es subjetiva y objetiva; en tanto que no «odia» a sí mismo y a su esposa, él no es el discípulo del Buddha sino que está trastornado y se mete en problemas. Debe recordarse que en todos estos contextos se trata del «summum bonum» y fin último del hombre, y no del «bien de la sociedad», el cual no es un fin final. El primer deber del hombre es labrarse su propia salvación (Dhammapada 166). El abandono de sí mismo y de todos los lazos es no solo literalmente «in-ego-ísta», sino que, senalar la vía a la bienaventuranza siguiéndola, es también a la vez mejor y más amoroso que ser «simpático» —es decir, «sufrir con»— aquellos que no quieren «buscar la paz, y seguirla».

[9] El editor del PTS, Paul Steinthal, lee anattam, pero el ms. A, admitidamente el mejor manuscrito, tiene anatam, que es la forma que sería asumida por anrtam en pali (cf. amrtam, amatam). Un comentario tiene anatam, pero aparentemente en el sentido de «no inclinado a», de aquí nibbana, y debe ser con este punto de vista como Woodward traduce «infinito». Pero es casi imposible dudar que lo que tenemos aquí es la antítesis familiar entre amrtam y satyam. La incertidumbre de la lectura expresa no obstante una suerte de doble entendimiento; eso que es anatta, «no lo que yo soy realmente» (na me so atta, passim) sino lo que está «desprovisto de toda esencia espiritual» (Samyutta_Nikaya IV.54) y es «irreal» (asat, Majjhima_Nikaya I.136), es igualmente, desde el punto de vista brahmáni-co, al mismo tiempo «falso» y «humano», en tanto que distinguido de lo que es «verdadero» y «no humano» —es decir, divino— como ello es explícito en Vajasaneyi_Samhita I.5 y Satapatha_Brahmana I.9.3.23 (cf. Aitareya_Brahmana VII.24), donde el sacrificador (en último análisis siempre el sacrificador de sí mismo) cuando es iniciado y durante el cumplimiento del rito «ha entrado de la inverdad (anrtam) a la verdad (satyam)» y cuando al cierre de la operación se desacraliza formalmente, no quiere decir llanamente lo inverso de esto y en lugar de ello dice así, «Ahora yo soy el que efectivamente (empíricamente) soy», Fulano.

[10] «Es el Espíritu en ti, oh hombre, el que conoce qué es lo verdadero y qué lo falso (atta te purisa janati saccam va yadi va musa) —el "sí mismo limpio" (kalyanam. attanam)... o el "sucio" (papam attanam)» (Anguttara_Nikaya I.149), en otras palabras el «gran sí mismo» (mahatta) o el «pequeno» (app’atumo) de Anguttara_Nikaya I.249, el «Mesmo que es el Senor del sí mismo» o el «sí mismo cuyo Senor es el Mesmo» de Dhammapada 380. El punto de vista falso es ver el «sí mismo en el no sí mismo» (anattani. atta, Anguttara_Nikaya II.42 etc.) —es decir, en el sujeto empírico o en sus perceptos (Samyutta_Nikaya III. 130, etc.). Es un «bien para él que se conozca a sí mismo» (atta-sannato, Samyutta_Nikaya 1.106; attannu, Digha_Nikaya III.252), «cuya luz es el Espíritu» (atta-dipa, Digha_Nikaya II.100), el «enamorado de sí mismo» (attakamo, Samyutta_Nikaya I.75, etc.), «interiormente sintetizado en sí mismo» (ajjhatam susamahito, Anguttara_Nikaya II.31, etc.), «en quien el Espíritu ha sido plenamente traído al nacimiento» (bhavitatta, passim). «Id a buscar vuestro Mesmo» (attanam gaveseyyatha, Vinaya-Pitaka I.23; attanam gavesitum, Visuddhimagga 393). «Vivifica tu Mesmo» (coday’attanam, Dhammapada 379), pues el «sí mismo es el Senor del sí mismo» (VisuddhiMagga 380).