Lavelle : Introduction à la dialectique de l’éternel présent

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 IV

Bien que nous nous abstenions en général de toute polémique et même que nous jugions toute polémique inutile, bien que chaque doctrine doive nécessairement apparaître, dans une philosophie de la participation, comme exprimant un aspect de la vérité et une certaine perspective sur la totalité du réel, il semble pourtant que nous ne puissions pas nous dispenser de confronter notre conception de l’être avec une conception qui en est, d’une certaine manière, l’inverse et qui a obtenu dans ces derniers temps un retentissement considérable bien au delà des cercles où s’enferme presque toujours la pensée philosophique. Ainsi entre ces deux perspectives différentes, le lecteur sera conscient du choix qu’il pourra faire et des conséquences qu’il implique, tant en ce qui concerne la représentation de l’univers que la conduite de la vie.

La nouvelle philosophie de l’existence nous propose tout d’abord d’opposer l’être en soi et l’être pour soi. Mais on ne peut pourtant mettre en cloute que l’en soi et le pour soi ne soient deux aspects différents de l’Être total ou, si l’on veut, qu’ils ne soient contenus en lui. On répondra sans doute en prétendant que l’être total est précisément l’être en soi, puisque l’être pour soi le suppose et n’est obtenu à son égard que par une démarche de négation ou de « néantisation ». Et à l’argument que l’être en soi ne peut être appréhendé pourtant que sous la forme du phénomène, on répliquera que celui-ci enveloppe et déjà affirme un être dont il est le phénomène, c’est-à-dire dont la transphénoménalité nous oblige à le considérer comme se suffisant à lui-même indépendamment de l’acte de conscience qui le pose. Ce qui est la signification même du réalisme en tant qu’au lieu de réaliser le phénomène, il le greffe sur la chose en soi. Inversement, l’être pour soi, ou l’être même de la conscience, le seul qui puisse dire moi, sera non seulement un être, incapable de se suffire, mais qui se constitue pour ainsi dire en fonction de cette insuffisance même, non pas qu’il soit simplement, comme on l’a dit souvent, recherche, inquiétude ou privation, mais parce qu’il introduit le néant en lui pour être, ou que son être même réside dans la néantisation de l’en soi.

Or la position que nous avons adoptée est toute différente. Nous pensons qu’il n’y a d’en soi ou de soi que là où une conscience est capable de dire moi. Là est le seul point du monde où l’être et la connaissance coïncident. L’être pour soi est donc le seul être en soi, qui est un absolu parce qu’il n’est le phénomène de rien. Cependant il reste vrai que la conscience est toujours conscience, de quelque chose, mais qui n’a d’être que pour elle et par rapport à elle, et qui est précisément l’être d’un phénomène. Aussi loin que l’on dépasse l’aspect que l’objet peut nous offrir, il est encore un objet qui nous offre un nouvel aspect de lui-même; il est toujours ce qui se montre ou qui pourrait se montrer à quelqu’un. L’expression d’objet absolu est une contradiction : c’est ce qui, n’ayant d’existence que par rapport au pour soi du sujet, devrait être posé pourtant indépendamment de ce rapport. Or là où ce rapport cesse, nous ne pouvons assigner à l’objet aucune autre existence que celle d’un pour soi qui lui est propre et qui est seul capable de fonder son en soi : telle est, en effet, la thèse essentielle de la monadologie, et aussi de toutes les doctrines qui réduisent le monde à une action que Dieu exerce sur les consciences, à un langage qu’il ne cesse de leur faire entendre.

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