Absoluto etc

Absolu vient du mot latin absolutus (participe passé de absolvere) qui signifie « séparé de, achevé ». La notion d’absolu s’oppose dans presque tous ses sens, tant quantitatif que qualitatif, à celle du relatif ; elle qualifie, dans tous les cas, un terme achevé, inconditionné, parfait ; elle s’utilise sous forme qualificative ou, plus tardivement, substantive. La notion d’absolu correspond donc à une double idée : a) celle d’achevé, de parfait, indiquant un principe ultime, que dénote le qualificatif « absolu. » tout au long de la réflexion philosophique ; b) celle de délié (insistant sur le radical solvere), d’affranchi, qui oriente la notion vers celle d’inconditionné. On trouve alors une utilisation non plus seulement qualificative, mais également substantive du terme ; c’est au XVIIIe siècle que l’absolu, pris en tant que terme substantif, apparaît comme tel dans les commentaires sur Spinoza   de Moses Mendelssohn et F.H. Jacobi ; il est d’autre part employé par Kant   dans La critique de la raison pure. En philosophie, la notion d’absolu appartient essentiellement aux domaines théologique, métaphysique et gnoséologique ; mais il se rencontre également en grammaire (terme absolu), et en mathématique (valeur absolue).

Du point de vue ontologique, l’absolu désigne l’être premier, à la fois l’être en tant que tel, et en sa qualité de fondateur ultime. Il est alors interprété soit comme une substance permanente et intelligible dont procède toute autre réalité intelligible ou sensible, soit comme un acte initial qui engage le mouvement de développement de tout ce qui existe. Cette seconde signification apparaît avec l’importance croissante de la subjectivité, divine ou humaine.

Du point de vue gnoséologique, l’absolu est le terme premier conçu à partir de lui-même, et principe ultime à partir duquel tout ce qui peut être conçu est conçu. L’absolu est en ce sens posé soit comme le point de départ de la connaissance, qui s’impose de lui-même, assure la fermeté du cheminement et sa validité ; soit comme le point d’aboutissement de la recherche qui, rétrospectivement, fonde la démarche et sa valeur de vérité ; point d’aboutissement qui exige le plus souvent une conversion qualitative de la faculté humaine de connaissance. Il n’en reste pas moins que ces deux points de vue, ontologique et gnoséologique, apparaissent corrélativement l’un à l’autre dans toute réflexion philosophique.

Ce caractère de fondateur ultime de la notion d’absolu engage deux lignes d’interrogation. La première concerne notre capacité à établir fermement une telle existence et un tel principe ; en ce sens l’absolu est ou bien le premier terme autosuffisant de l’existence ou de la connaissance, ou bien le terme transcendant, voire manquant, inaccessible, qu’il nous faut supposer pour que l’existence ou la connaissance soient pensables et intelligibles. La seconde ligne d’interrogation porte sur la nécessité et la signification d’une telle exigence, qui présuppose l’unité et la cohérence de l’existence et de la connaissance. A partir du XIX siècle, dans des interrogations philosophiques aussi différentes que le positivisme   et la philosophie perspectiviste de Nietzsche  , l’absolu apparaît comme l’objet d’une manque radical ou d’une illusion à interpréter. [NP  ]

Milinda Panho 72, na koci satto, «no algún ser». Obsérvese que esta expresión no es necesariamente exclusiva del Atman como se define en las Upaniṣhads, a saber por negación; pues tenemos el ouk on theos de Basilides, el Dios que «no es ningún qué» de Eriugena, la Divinidad «no existente» del Maestro Eckhart  , y el Dios que «no es una cosa» de Boehme  . [AKCcivi:Nota]

Ao longo de sua história os chineses refletiram sobre as relações entre o absoluto e o relativo, o transcendente e contingente, sem dissociar o absoluto do relativo; constantemente tiveram a preocupação de dispor do absoluto como não exclusivo e de aí introduzir sinteticamente o relativo, tanto os budistas como os taoistas.

Para os chineses, o absoluto não é deste universo, que comporta um Céu e uma Terra destinados à ruína, que serão substituídos por um outro Céu e uma outra Terra; quer dizer que este universo não é a totalidade, mas dela é feito, pois é formado do Sopro do qual toda coisa é somente forma concentrada ou diluída. Todo ente, toda existência, está ligada intrinsecamente à totalidade por sua substância, o sopro, e por sua estrutura, pois todo ente é um microcosmo cujas diferentes partes se ordenam em ressonância com o conjunto, o conjunto do universo sendo concebido como um sistema de relações e de interações, a vida e o mundo são apenas relações infinitas entre tudo o que existe, nenhum indivíduo e nenhuma entidade podem existir isoladamente e por si mesmo. Assim cada ente nada mais é que o cruzamento de forças e de situações diversas, um filtro que dá uma aspecto de realidade, um signo de relações múltiplas, multidimensionais, com os outros. No entanto o mundo em sua totalidade não é supervisionado por nenhum absoluto; ele não é criado mas se auto-cria.

Para os taoistas, a coincidência entre o absoluto e o relativo se exprime por aquela que deve juntar o mundo "anterior ao céu" ou numenal, e o mundo «posterior ao céu» (Tian); é sobre o que trabalham os alquimistas que "extraem" os agentes «anteriores ao céu», pré-existenciais e eternos, figurados de múltiplas maneiras (seja pelo traço yang tomado no trigrama (kan) (vide Trigramas) do I Ching  , e incluso nos dois traços yin, seja pelo "sopro interior", por contraste com o "sopro exterior" que respira o homem ordinário, seja por uma "centelha yang" que está depositada no homem desde antes de sua concepção e desde antes do tempo para purificar e sublimar os agentes grosseiros "posteriores ao céu". [Excertos de "Les Notions philosophiques", PUF, 1990]

Segundo o estudo que John Caputo   fez sobre Eckhart, enquanto fonte mística do pensamento de Martin Heidegger  , entendemos que um discurso sobre o Divino, Deus, pode se dar por uma simples mas pungente afirmação “esse est deus”, ou seja, “ser é Deus”. É no Prólogo do Opus Tripartitum que Eckhart estabelece esta como sua “primeira proposição” da qual, cuidadosamente, praticamente tudo que pode ser conhecido de Deus pode ser deduzido. A proposição “esse est deus”, não é formulada como em Tomás de Aquino  , de modo invertido e mais comum, deus est suum esse, mas de modo mais extremo, “ser é Deus”. Tomás de Aquino, realista e aristotélico, enfatizava que as criaturas possuíam sua parte própria e proporcional em ser, enquanto Deus possuía a plenitude ilimitada de ser ele mesmo. Mas o místico Eckhart, ao contrário, enfatiza ao máximo a dependência radical das criaturas de Deus. Por si mesma, Eckhart diz, a criatura é “absolutamente nada” (nihil penitus), uma “puro nada” (ein reines Nichts) nem mesmo algo módico. A criatura não tem ser “em si mesma” absolutamente, mas somente “em Deus”. As coisas criadas têm ser, Eckhart sustenta, assim como o ar tem luz. O ar não “possui” a luz; simplesmente a recebe enquanto o sol o ilumina. A luz não é “enraizada” no ar, mas em sua fonte, o sol. Da mesma maneira, a criatura não “possui” ser, não tem “apreensão” dele, mas ao contrário continuamente recebe ser de sua fonte, ser ele mesmo. Ser é Deus, quer dizer, ser pertence propriamente somente a Deus, unicamente no qual é originalmente “enraizado”.

A prerrogativa do estado humano constitui a objetividade cujo conteúdo essencial é o Absoluto. Não há conhecimento sem objetividade da inteligência, não há liberdade sem objetividade da vontade e não há nobreza sem objetividade da alma. Em cada um dos três casos, a objetividade é ao mesmo tempo horizontal e vertical. O sujeito, seja intelectivo, volitivo ou afetivo, visa necessariamente tanto ao contingente quanto ao Absoluto: ao contingente, em virtude de o próprio sujeito ser contingente e na medida em que ele é; e ao Absoluto, porque o sujeito se assemelha ao Absoluto por sua capacidade de objetividade.

Shankara   não cogita em negar a validade relativa dos exoterismos, que, por definição, se interessam pela consideração de um Deus pessoal. Este é o Absoluto refletido no espelho limitativo e diversificador de Maya; é Ishwara, o Príncipe criador, destruidor, salvador e punidor, e o protótipo "relativamente absoluto" de todas as perfeições. Esse Deus pessoal e todo-poderoso é perfeitamente real em si e, principalmente, em relação ao mundo e ao homem; mas não está menos ligado a Maya que ao Absoluto propriamente dito.

Para Ramanuja  , a Divindade pessoal, o Deus criador e salvador, identifica-se com o Absoluto sem nenhuma restrição; segundo esse modo de ver, não há possibilidade de se considerar uma Atmâ ou uma Essência que transcenda uma Maya e, consequentemente, nem uma Maya que provoque ou determine a limitação hipostática de uma Essência.

Há no homem uma subjetividade ou uma consciência feita para olhar o exterior e para perceber o mundo, seja este terrestre ou celeste. Além disso, há no homem uma consciência feita para olhar o interior, em direção ao Absoluto ou ao Si mesmo, seja esta visão relativamente separativa ou unitiva.

Em todo caso, a subjetividade humana é um prodígio tão inaudito que basta para provar tanto Deus como a imortalidade da alma: Deus, porque essa subjetividade extraordinariamente ampla e profunda só se explica por um Absoluto que a prefigura substancialmente e que a projeta na acidência; e a imortalidade da alma, porque a qualidade incomparável dessa subjetividade não encontra nenhuma razão suficiente ou nenhum motivo adequado à sua excelência, no âmbito estreito e efêmero da vida terrestre.

Está salvo o homem que compreende a razão de ser da subjetividade humana; ser, na relatividade, simultaneamente um espelho do Absoluto e um prolongamento da Subjetividade divina. Manifestar o Absoluto na contingência, o Infinito na finitude, a Perfeição na imperfeição.

O véu é um mistério porque a Relatividade é um mistério. O Absoluto, ou o Incondicionado, é misterioso à força de evidência; mas o Relativo, ou o Condicionado, o é à força de ininteligibilidade. Se não podemos compreender o Absoluto, é porque sua luminosidade cega; em compensação, se não podemos compreender o Relativo, é porque sua obscuridade não oferece nenhum ponto de referência. Pelo menos é assim quando consideramos a Relatividade na sua aparência arbitrária, pois ela se torna inteligível na medida em que é veículo do Absoluto. A razão de ser do Relativo é ser veículo do Absoluto, velando-o. [O ESOTERISMO COMO PRINCÍPIO E COMO VIA]

The First Hypostasis of the Supreme Divine Triad is variously named: often it is simply ’THE FIRST’. Envisaged logically, or dialectically, it is THE ONE. Morally seen, it is THE GOOD; in various other uses or aspects it is THE SIMPLE, THE ABSOLUTE, THE TRANSCENDENCE, THE INFINITE, THE UNCONDITIONED; it is sometimes THE FATHER. (Stephen MacKenna  )

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A Primeira Hipóstase da Suprema Tríade Divina é chamada de modo variado: frequentemente é simplesmente "O Primeiro". Segundo um ponto de vista lógico, ou dialético, é o Uno. Moralmente vista, é o Bem; em vários outros usos e aspectos é O Simples, O Absoluto, O Transcendente, O Infinito, O Incondicionado; algumas vezes o Pai. [John Dillon, Plotinus  , The Enneads]

And how do we possess the Divinity? In that the Divinity is contained in the Intellectual-Principle and Authentic-Existence; and We come third in order after these two, for the We is constituted by a union of the supreme, the undivided Soul - we read - and that Soul which is divided among [living] bodies. For, note, we inevitably think of the Soul, though one undivided in the All, as being present to bodies in division: in so far as any bodies are Animates, the Soul has given itself to each of the separate material masses; or rather it appears to be present in the bodies by the fact that it shines into them: it makes them living beings not by merging into body but by giving forth, without any change in itself, images or likenesses of itself like one face caught by many mirrors. Enneads: I. I. 8

Tal vida seria, porém, superior à condição humana; com efeito, não viverá assim enquanto homem mas enquanto nele reside algo divino; e quanto difere isto do composto, outro tanto excede essa atividade da que se realiza segundo as demais virtudes. Ora, se o entendimento é algo divino em relação com o homem, também a vida conforme a ele é divina em relação com a vida humana. Não há que ter, como alguns aconselham, sentimentos humanos, visto que se é homem, nem mortais, já que se é mortal, mas imortalizar-se quanto é possível e fazer tudo para viver de acordo com o mais excelente que há em si; pois ainda que pequeno por sua massa, por sua potência e dignidade excede em muito todas as coisas. E pareceria que cada um de nós consiste nisto, se o principal é também o melhor. Seria, portanto, absurdo não escolher a própria vida mas a de algum outro. E isto está de acordo com o que dissemos anteriormente, pois o próprio de cada coisa, por natureza, é o mais excelente e agradável para cada coisa; e para o homem, por conseguinte, a vida segundo a inteligência, se o homem é isto primariamente. E esta vida é, ademais, a mais feliz. (Ética a Nicômaco, X, 1177 b 26-1178 a 8.)