Simon Frank : La distinction dans l’évidence immédiate de « ce qui est donné » et « de ce qui est présent »

CHAPITRE III La distinction dans l’évidence immédiate de « ce qui est donné » et « de ce qui est présent »

1. L’analyse précédente a montré que l’objet de la connaissance doit se poser devant nous d’une façon immanente, mais dans son caractère propre qui en fait précisément un objet transcendant, c’est-à-dire comme un « quelque chose » inconnu, non encore défini, et dans lequel la connaissance acquise découvrira plus tard des déterminations appartenant à la structure intérieure de l’objet même. Cette constatation doit être maintenant vérifiée par une description directe de la structure de la conscience.

Je contemple un paysage d’été qui s’étend devant moi. Je vois l’azur du ciel, la verdure des prairies et des forêts, les filets de fumée grise sortant des cheminées des maisons, j’entends les voix des paysans travaillant aux champs, je sens l’air chaud et parfumé de cette belle journée d’été. Ce tableau est une donnée immédiate, il est présent à ma conscience. Il est évident que ce qui m’est « donné », ce ne sont pas les concepts au moyen desquels j’exprime et je traduis le tableau que j’ai devant mes yeux, mais bien le tableau lui-même, objet parfaitement concret. Car, d’une part, les concepts ne rendent pas dans toute sa plénitude ce que je perçois, mais indiquent plutôt quelques-uns des traits distinctifs de cette perception; et, d’autre part, les concepts eux-mêmes ne sont pas donnés, mais apparaissent comme le résultat d’une intellection, d’une élaboration mentale des données immédiates.

En même temps que je perçois ce tableau, j’ai toute une suite de pensées, que j’oppose aux données immédiates comme ce que j’acquiers, c’est-à-dire ce que je n’ai pas présent devant moi. Ainsi je pense au changement que subira ce paysage à la venue de l’hiver; je me rappelle les autres paysages vus jadis par moi. En revenant au paysage initial, je trouverai en lui, ou plutôt dans les sensations qu’il me suggérera, une mati  ère à réflexions infinie. La réalité que me présente ce paysage est pleine de contenus qui ne me sont pas accessibles tous à la fois, ni dans toute leur plénitude. Et, dans cette réalité cachée, indiquée par les images immédiatement données, tout peut servir de sujet à de multiples réflexions et conjectures. Chacune des silhouettes humaines que je vois se mouvoir là-bas a sa vie intime, pour moi inaccessible, ses joies et ses peines, ses soucis et ses intérêts, son passé et son avenir. Et tout le reste, tout ce qui, pour moi, se confond en un seul tableau — tout est plein de vie, riche de contenus dont je ne saurai jamais qu’une infime partie; le moindre insecte représente un organisme complexe, tout un microcosme; et dans le moindre grain de poussière, dans la moindre molécule d’air se meuvent des milliers d’atomes.

Par conséquent, j’ai la possibilité, et également le besoin, de compléter à tout moment le tableau que j’ai directement devant moi par des concepts nouveaux que je ne fais que « penser », qui ne possèdent pas l’évidence d’une donnée oculaire, mais sont le résultat d’opérations intellectuelles. Mes pensées sur le présent et sur l’avenir, sur les bords de l’horizon et sur les pays lointains qui s’étendent au-delà, bref, sur tout ce qui n’entre pas dans les limites de mon champ de vision actuel, de même que mes réflexions sur ce qui peut se cacher, pour ainsi dire, au fond du tableau en restant invisible pour moi, tout cela donne à ce tableau un fond infiniment étendu et un nouveau contenu intérieur infiniment riche. Si nous examinons la conscience vivante, abstraction faite de toute théorie, si nous réfléchissons sur sa nature réelle, la doctrine d’après laquelle la conscience serait un « ensemble de sensations » et serait entièrement constituée par l’ « expérience », par les « données immédiates » — cette doctrine apparaît en contradiction si cruelle avec les faits qu’il devient impossible de concevoir comment elle a pu se former. Rien que pour sortir de ma chambre et descendre dans la rue, je suis obligé de transformer, de recréer entièrement mes « données immédiates », de les compléter du dehors et de les pénétrer d’un nouveau contenu intérieur. Avec les images momentanées, successives et changeantes, que j’ai de ma chambre, je dois construire l’image, impossible à réaliser physiquement, de la chambre entière, entité immuable et définie; et je dois rattacher l’image construite à d’autres concepts, comme l’idée de la disposition des chambres dans l’appartement, celle de la maison entière, de son rapport spatial avec la rue, etc. La personne qui ne vivrait réellement que par les « données immédiates » n’aurait pas pu trouver le chemin pour sortir de sa chambre, elle n’aurait même pas pu le chercher. Il n’y a pas différence de qualité entre cette transformation créatrice, cette reconstruction des « données immédiates », indispensable pour la plus élémentaire orientation dans l’espace, et les plus profondes hypothèses scientifiques, métaphysiques et religieuses qui remplacent le monde des données visibles et saisissables, par des visions inaccessibles aux sens, comme celles d’une terre sphérique, des systèmes solaires, des électrons, des monades, de Dieu, etc. Partout, dans toutes les manifestations de la conscience vivante, nous trouvons la présence de ces contenus complémentaires ne faisant pas partie de la réalité immanente, et ce n’est qu’en rapport avec ces contenus non-donnés que les données immédiates acquièrent une signification pour nous; ce fait est si universel et si constant qu’il nous est même difficile de nous en rendre compte; il faut un long et difficile effort d’abstraction pour dégager de l’ensemble des contenus, sur lesquels se dirige à tous moments notre conscience, ceux qui sont réellement des données immédiates.

D’où me vient le droit à ces nouveaux contenus? Jusqu’à quel point ce contenu, complété par moi, est-il « fondé » ? Non seulement les divers éléments de ce contenu peuvent être dénués de tout fondement solide, chose toujours possible, mais le contenu lui-même peut n’être qu’une chimère, à laquelle je suis libre de croire ou de ne pas croire, et que je ne suis pas capable de vérifier. Et comment pourrais-je le faire? Si, après m’être rappelé une contrée qui se trouve hors de la portée de mes yeux, je m’y rends pour confronter mon souvenir avec l’impression vivante, qui me prouvera que cette impression ne se rapporte pas qu’au moment présent, et que son contenu était exactement le même au moment où je l’évoquais devant moi? Est-ce que le passé et l’avenir existent réellement ? Ils ne me sont jamais donnés tels quels ; et leur contenu ne m’est connu que comme présent ; et ce que je sais de leur contenu ne me garantit en rien que leur existence fait partie du passé ou de l’avenir. En outre, si tout ce qui m’est donné existe maintenant, cela n’existe également qu’ici ; je ne connais rien au-delà des limites de cet « ici »; et, en me déplaçant dans un autre « ici », je ne fais que changer le contenu de cet « ici », je ne pénètre jamais directement dans le « là-bas », dans ce qui est au-delà de mon champ visuel. Enfin, si je suis borné en extension, je le suis également en profondeur. Non seulement ce qui dépasse une portion de l’espace ou du temps donnée, mais encore ce qui se trouve, pour ainsi dire, derrière la surface des objets, la structure intérieure du corps, les moindres parcelles, les mouvements imperceptibles, dissimulés sous l’enveloppe visible, tout cela m’est également fermé. Je peux observer sous le microscope ce que je ne vois pas à l’œil nu, mais puis-je affirmer que ce que j’ai vu sous le microscope continue à exister dans ce que je regarde pour le moment à l’œil nu ? Bref, tout ce que je peux voir ou percevoir immédiatement n’a de valeur, en sa qualité de donnée immédiate, qu’au moment même de la perception.

Nous pourrions élargir cette expérience à l’infini, nous ne trouverions jamais qu’une foule d’images disparates, dont chacune est évidente par elle-même au moment où elle est perçue, mais qui ne pourront jamais être reliées ensemble de façon à former une connaissance du monde étendue, durable et continue. Si « savoir » veut dire « avoir une certitude », et si la certitude désigne ce qui est immédiatement « donné » et qui embrasse seulement l’ « ici » et le « maintenant », en ce cas-là l’idée de la connaissance de ce qui est au-delà d’« ici » et de « maintenant » est simplement absurde, car elle contient une contradiction intrinsèque.

Il est vrai que, dans la vie courante, ainsi que dans la science, nous tendons toujours à vérifier nos hypothèses sur le contenu du « non-donné », et il nous semble que ceci peut parfois réussir. Mais si nous examinons les raisons qui nous font croire à la possibilité d’une telle vérification, nous verrons que cette croyance s’appuie justement sur des postulats comme la foi en la réalité objective des contenus « surajoutés par la pensée », et la foi en leur homogénéité avec les objets « donnés », et ces postulats eux-mêmes ne peuvent être vérifiés par aucune expérience. Si je crois déjà qu’il existe quelque chose de réel au-delà des données immédiates, si je crois que ce que j’observe « ici » et « maintenant » conserve sa valeur au-delà des limites du champ d’observation, et s’étend sur tout autre espace et sur tout autre temps, alors seulement j’ai la possibilité de vérifier mon hypothèse dans chaque cas particulier : de voir si le contenu que j’ai admis pour n’importe quel temps et n’importe quel espace correspond à celui que je peux immédiatement observer ici et maintenant. La vérification consiste justement en ce fait que nous avons une certaine expérience; et nous ne nous contentons pas de constater le contenu de cette expérience par rapport au moment et au lieu présent, nous le rapportons immédiatement à notre hypothèse sur le « non-donné ».

La croyance commune à l’existence réelle des contenus « non-donnés », situés au-delà du contenu immédiatement perçu, est une condition sans laquelle ne peut être vérifiée aucune hypothèse particulière concernant ce qui se passe dans le monde d’au-delà de l’expérience. Nous arrivons, semble-t-il, à l’inévitable conclusion : l’esprit humain est convaincu de l’existence de quelque chose d’analogue au contenu de l’expérience au-delà de l’expérience immédiate; et cette conviction est une foi aveugle et improuvable.

Ce malheur serait irréparable s’il ne s’y en ajoutait un second. Ayant repoussé l’idée de la légitimité du contenu surajouté par la pensée, nous nous trouvons en face d’une autre question : comment donc ce contenu a-t-il pu prendre naissance en nous? Au premier abord, il semblerait que rien n’est plus facile que de répondre à cette question. Les théories bien connues jusque dans la vie courante sur la « mémoire », l’ « imagination », l’ « association des idées », etc., viennent d’elles-mêmes à l’esprit. Mais, à voir de plus près, toute ces conceptions ne nous sont d’aucun secours. D’une part, elles sont insuffisantes et ne donnent pas d’explication complète du phénomène. Ainsi imaginer, à propos d’un paysage d’été contemplé, le paysage d’hiver correspondant, et savoir ou croire que ce paysage, vu en été, a réellement remplacé un paysage d’hiver et en sera remplacé à son tour, ce sont deux choses différentes. Et si le souvenir reproduit le passé précisément en sa qualité de passé réel, car nous appelons souvenir une image reconnue pour faire réellement partie du passé, le transfert du passé dans le présent et l’avenir n’est aucunement un simple souvenir; ainsi, lorsque, en me « fondant » sur un souvenir, j’affirme que l’hiver va remplacer l’été, ou bien que Paris, qu’en ce moment je ne vois pas et que je me « rappelle », continue à exister actuellement, ceci n’est pas seulement un « souvenir », et une pareille certitude ne peut être donnée dans aucun « souvenir ». D’autre part, et ceci est encore plus important, toutes ces facultés peuvent tout au plus nous aider à remplir les parties inaccessibles et invisibles du monde par un contenu déterminé; mais elles ne peuvent pas créer la notion d’une « réalité inaccessible », elles ne peuvent pas nous suggérer l’idée qu’il existe autre chose que les données immédiates, que celles-ci ne nous font voir de la réalité qu’un fragment entouré de toutes parts de contenus étrangers. Cette croyance est la condition nécessaire qui seule rend possible l’activité de la mémoire et de l’imagination. En ce qui concerne la mémoire, il est évident qu’elle s’appuie sur l’idée du « passé », c’est-à-dire qu’elle suppose l’existence, précisément dans le passé, de quelque chose en dehors du présent immédiatement perçu. Mais l’imagination aussi, que ce soit le libre vagabondage d’un esprit qui se laisse aller au gré des associations d’images fortuites, ou bien une pensée réglée par le critérium de la raison et accompagnée de la foi en la signification réelle de ses créations, l’imagination n’aurait pas, pour ainsi dire, de place pour y loger ces objets créés si nous n’avions la conviction préalable de l’existence ou de la possibilité de l’existence de quelque chose en dehors des contenus immédiatement donnés.

Ce qui nous intéresse dans le cas considéré, ce n’est pas la formation des contenus particuliers, dont nous peuplons le monde surajouté par la pensée, mais la formation même de ce monde trans-expérimental. Ce n’est pas l’idée des objets précis qui existent au-delà du « donné », mais l’idée qu’il y existe quelque chose en général, c’est là que réside l’énigme que nous devons résoudre. Il est évident que cette idée d’une chose située au-delà de ce qui est saisi ne peut pas être le résultat d’une reproduction quelconque, car seul ce qui a été déjà donné peut être « reproduit », tandis que le transcendant, par sa définition même, n’est jamais « donné ». Il est de même évident que cette idée ne peut être le résultat d’une déduction logique, elle ne peut pas être « déduite » indirectement. S’il est possible de faire des conclusions sur un objet absent d’après des phénomènes présents, si l’on peut dire que l’observation sur des rapports réels entre les phénomènes me force à supposer ou à admettre l’existence d’un phénomène étroitement lié à des phénomènes présents, bien que celui-là ne soit pas présent à l’expérience, il est clair que pour cela je dois d’abord admettre comme vraisemblable et possible l’existence de phénomènes absents. Tant que je n’ai pas cette pensée, ma conviction sur le rapport nécessaire entre deux réalités sera détruite par chaque expérience, où une seule de ces réalités est visiblement présente; et, dans ces conditions, aucun lien légitime entre des phénomènes ne pourrait être découvert et reconnu [1].

D’où nous vient donc cette conviction de l’existence de quelque chose en dehors du cadre étroit des images immédiatement données ? D’où vient la notion même de « chose inconnue », de réalité ignorée, d’objet inaccessible? Il est évident que, s’il ne nous est donné que ce qui est devant nos yeux, comme « matière immanente de connaissance », la question reste absolument insoluble. Encore une fois, ce qui est étonnant, ce n’est pas le fait que les hommes admettent tel ou tel contenu hors des limites de l’expérience, mais c’est le fait même qu’ils y admettent quelque chose, qu’ils aient la notion de « chose inaccessible », qu’ils puissent se poser des questions sur un x. D’où viendrait cette idée d’inconnu si tout est donné et si la conscience ne contient rien en dehors de ces données ? Il suffit de poser cette question pour en comprendre l’insolubilité et, par conséquent, la fausseté. La simple constatation de ce qui peut être trouvé à chaque moment dans n’importe quelle conscience nous amène à faire la conclusion fondée sur des preuves indirectes, que nous avons déjà exposées plus haut : la chose inconnue, transcendante, précisément dans son caractère d’inconnu et de non-donné, nous est donnée comme aussi évidente et primaire que les contenus de l’expérience immédiate. Il est vrai que les sceptiques n’ont pas tout à fait tort en affirmant que nous n’aurons jamais une certitude sur ce qui, exactement, se trouve au-delà des données immédiates ; vraie ou fausse en son fond, cette affirmation ne contient pas de contradiction intrinsèque. Mais douter de l’existence même de quelque chose au-delà de ces données est nettement contradictoire. Car le jugement : « quelque chose d’inconnu existe » est une pure tautologie. Je ne commence pas par former la notion d’un « quelque chose » pour lui attribuer ensuite une réalité; au contraire, cette notion ne désigne pas autre chose que l’inconnu existant. Et du moment que je possède foncièrement cette notion, car elle ne peut être déduite de rien, il est absurde d’en douter. Sa présence même coïncide avec la présence, dans mon esprit, de la connaissance immédiate touchant une sphère indéterminée de l’être au-delà des données immédiates. Bien plus, l’opinion contraire soutenant que nous ne possédons que les « données immédiates » et que rien n’existe au-delà, celle opinion même admet involontairement le fait qu’elle prétend nier. Cette limitation serait dénuée de sens si l’existence de quelque chose d’illimité n’était, auparavant, supposée. Et quel sens aurait la négation de l’objet trans-expérimental s’il n’y avait rien à nier? On peut défendre à la science de sortir de ses bornes ; mais cette défense n’aurait pas eu de sens et n’aurait même pas pu apparaître si nous ne savions auparavant qu’il existe de telles bornes, et qu’on peut penser à la possibilité d’en sortir : le monde pensé ne se réduit pas à celui qui est donné dans l’expérience. Il est absurde de prohiber l’impossible ; on ne place ni douanes ni police sur une frontière inaccessible. Quant à prohiber l’inconcevable, cet acte n’est pas seulement absurde, il est lui-même inconcevable. Car, pour exprimer une prohibition, il faut déjà avoir conçu ce qu’on prohibe. Nous voyons donc que l’hypothèse même de l’impossibilité de sortir des limites de l’expérience présuppose déjà ces limites, qui elles-mêmes seraient absurdes sans l’admission de quelque chose de transcendant. La conviction que rien ne nous est accessible en dehors de l’expérience présuppose immédiatement la faculté de penser autre chose. Nous sommes donc amené à revenir, pour la vérifier de nouveau, sur notre observation initiale : qu’est-ce qui nous est, en somme, immédiatement donné ou saisissable ?

2. Ces réflexions nous ont de nouveau amené à la constatation paradoxale à laquelle nous nous sommes, dès le premier abord, heurté dans la notion d’objet de la connaissance : notamment que nous connaissons l’inconnu et que le non-donné nous est donné. Pour éviter une terminologie contradictoire, nous allons distinguer ce qui est donné et ce qui est présent; et nous réunirons les deux expressions sous le terme commun de l’immédiatement accessible ou évident.

Nous avons vu que la conscience contient, à chaque moment, d’abord un système d’images immédiatement données, puis des pensées concernant des contenus situés au-delà du « donné ». Ces contenus ne peuvent certainement pas être considérés comme des données immédiates et évidentes en elles-mêmes; au contraire, les idées qu’on en a ne sont que des conjectures plus ou moins probables et à vérifier; elles forment le domaine de la connaissance médiate. Mais nous avons vu également que la connaissance médiate, précisant ce qui se trouve en dehors des limites du « donné », doit avoir à sa base la certitude immédiate qu’il s’y trouve quelque chose, c’est-à-dire la connaissance d’un être inconnu, indéterminé, en dehors du monde donné.

C’est cette connaissance immédiate que nous devons décrire maintenant, d’une façon précise et concrète, dans la structure de la conscience.

Nous allons commencer par le côté le plus clair du problème : nous essaierons de voir comment nous est donné ou accessible ce qui, dans l’espace, est situé hors des limites de l’ensemble perçu des données immédiates. Nous allons, pour plus de commodité, simplifier l’exemple : supposons perçu, non pas le vaste paysage aux contours et aux couleurs infinis, mais quelque chose de plus simple et de plus saisissable. Je suis debout, à un mètre de distance du mur de ma chambre, auquel est suspendu un portrait de dimensions assez petites, enfermé dans un cadre noir uni et étroit. Je fixe mon regard sur le portrait et j’essaie de me rendre compte de ce qui m’est « immédiatement donné » au moment présent. Je vois un ensemble de lignes et de taches sur un fond blanc, limité par le ruban étroit du cadre noir; ce cadre est, à son tour, entouré par le fond rouge du papier peint. Ce dernier fond n’a plus de contours bien nets, il devient indistinct et s’efface peu à peu à mesure qu’il s’éloigne du centre du champ visuel. C’est tout ce qui m’est donné (si je suppose, pour plus de simplicité, qu’aucune autre sensation, extérieure ou intérieure, n’intervient dans l’expérience). Ce qui est « donné » se réduit donc à l’image précise et limitée du portrait encadré et à son fond imprécis et sans contours saisissables. Et je pose la question : peut-on, même d’une façon hypothétique, admettre que rien n’existe au monde que ces données, et qu’à cette image si pauvre de contenu se réduit toute la réalité qui me soit accessible? Sans doute puis-je facilement refouler les contenus plus complexes que peuvent me suggérer ces données, comme, par exemple, mes réflexions à propos de la personne représentée sur le portrait, car je peux me laisser aller sans réfléchir aux impressions visuelles qui s’imposent à moi. Je peux même rejeter des contenus plus proches, plus étroitement liés à l’image donnée ; ainsi je ne suis nullement obligé de savoir que ce fond est bien un mur, contigu à d’autres murs et formant avec ceux-ci et avec le parquet et le plafond une partie de la maison, qui est, à son tour, contiguë à d’autres maisons et forme avec elles une ville entourée elle-même de champs, etc. J’ai beau connaître tout cela, c’est de la connaissance médiate, une connaissance sortant des limites du « donné », donc n’apportant aucune certitude dans les conditions présentes, où mon champ visuel est entièrement occupé par une seule image sur un fond quelconque. Si l’on s’est emparé de moi, qu’on m’ait fait perdre connaissance pour un certain temps et qu’on me réveille en me mettant face à ce portrait, en» ne me laissant pas tourner la tète, je ne pourrai effectivement pas connaître où je me trouve ni ce qui m’entoure. Pourtant, en dehors de ce que je vois, je saurai encore avec une entière certitude que ce fond, qui me paraît illimité, ou bien a des limites et qu’il est, par conséquent, entouré à son tour par quelque chose d’autre, ou bien qu’il n’a pas de limites et s’étend alors à l’infini. Dans les deux cas, je suis sûr que le monde ne se réduit pas à ce que je vois. Les données visibles sont immédiatement reconnues pour faire partie d’un tout illimité et présent, quoique non donné. Le contraire est inconcevable. Même si un abîme sans fond entourait de toutes parts l’image qui m’est donnée, cet abîme ne serait pas encore le néant absolu ; ce serait, tout au moins, de l’espace coloré. Comment le sais-je ? Il est certain que ce qui est au-delà du donné ne peut être lui-même donné : aussi je ne peux pas y voir une connaissance immédiate au sens d’une « donnée ».

Mais, d’autre part, cette connaissance n’est pas médiate non plus : je n’y parviens par aucun raisonnement, je l’ai dès le premier moment et avec une évidence telle que le contraire paraît impossible, absurde. L’idée de l’être indéterminé, infini dans l’espace, l’idée de l’espace illimité est donnée avec une certitude absolue dans toute image limitée; c’en est la condition logique, car tout ce qui est limité n’est concevable que s’il est limité par quelque chose; l’existence de limites suppose donc l’illimité. Si j’examine sans idée préconçue le contenu immédiatement évident de ma conscience, j’y vois non seulement les images « immédiatement données », mais encore le fond illimité et non-donné sur lequel elles s’étalent. Et ce fond illimité diffère de tous les contenus particuliers, auxquels il sert de base, en ce qu’il ne peut pas être éliminé ou même mis en suspens par la pensée. Je peux ignorer complètement ce qui se trouve au-delà du portrait, sur le fond rouge contemplé en ce moment, mais, par une espèce de perception indirecte, je « vois », — ou plus exactement je possède, — avec une certitude inébranlable, cet être illimité au-delà du champ visible, je le possède comme un quelque chose en général, dont je ne connais pas le contenu, mais dont la présence m’est évidente.

Ainsi, toute donnée, tout ensemble de données n’est qu’une partie d’un tout illimité; et ce tout, je le possède de façon immédiate, et son inexistence serait inconcevable, bien qu’il ne me soit jamais donné. Il ne peut même pas être donné justement parce qu’il est toujours présent, et qu’il est la base et le fond de tout ce qui est « donné ».

Voyons maintenant comment nous avons ce « non-donné » (c’est-à-dire dans quelles directions nous devons le chercher) et quel est son contenu.

Restons, pour le moment, dans les limites de la perception de l’espace; nous devons constater que les contours indécis d’un champ donné ne sont pas seulement entourés de toutes parts par cet espace infini, mais sont encore continués en profondeur. L’explication psychologique de la perception de cette troisième dimension ne peut nous intéresser que par son côté purement logique, et il est évident que toute tentative de déduire le sens de la profondeur des données planimétriques est d’avance condamnée à l’échec.

Logiquement, ce qui nous importe, c’est surtout le fait que le fond, l’extension en profondeur est une donnée particulière, immédiatement présente, irréductible à d’autres éléments. Et par cette qualité de profondeur que nous expérimentons, tout élément coloré et opaque de notre champ visuel nous est donné comme un contenu cachant quelque chose d’invisible pour nous, mais certainement existant. De sorte que, non seulement l’infini inconnu s’étend autour du tableau donné, mais il se trouve aussi dans les limites de notre champ visuel, tout au fond, dissimulé par les contenus donnés. Pour des raisons psychologiques (purement pratiques, probablement), cet inconnu, caché au fond ou derrière les contenus, présente pour l’homme un intérêt tout à fait exceptionnel. On considère tout enrichissement de la science, toute acquisition de connaissances nouvelles sur les choses comme un approfondissement, comme une pénétration à l’intérieur des choses; ainsi, nous disons « pénétrer » dans le passé ou dans l’âme d’une personne, ou, en général, « approfondir » nos connaissances en passant des conséquences à la cause. C’est probablement dans cette métaphore qu’il faut voir l’origine du mot de découverte. Et depuis qu’une différenciation fut établie entre la connaissance phénoménale et la connaissance métaphysique, c’est précisément celle-ci qui nous apparaît comme le passage de la périphérie au fond des choses. Le mot même de « métaphysique », qui ne désignait à l’origine que les œuvres d’Aristote   venant après la physique, signifie maintenant la connaissance de ce qui est derrière les phénomènes physiques. « Ins Innere der Natur dringt kein erschaffter Geist; glückselig, wem sie nur die äussere Schaale weist [2]. » Cet aphorisme de Haller (que Gœthe accueillit par cette riposte indignée bien connue : « Natur hat weder Kern noch Schaale, ailes ist sie mit einem Maie [3] ») exprime nettement la signification symbolique attribuée à la profondeur, au noyau, comme désignant tout ce qui est inconnu et inaccessible. Nous voyons cependant que, du moins dans son sens littéral, la profondeur cachée est une chose que nous possédons immédiatement, bien que son contenu soit inaccessible à la connaissance immédiate. A toute donnée perçue dans l’espace s’ajoute tout de suite quelque chose d’indéfini, dissimulé derrière elle. L’exemple suivant nous montre de la façon la plus nette comment on peut posséder immédiatement des choses non-données, voilées, inaccessibles. Combien sont difficiles, discutables, douteuses les déductions du diagnostic par lequel le médecin, d’après des données extérieures, conclut sur ce qui se passe à l’intérieur du corps humain ! Et pourtant, quoi de plus sûr et de plus évident que l’existence de réalités s’effectuant dans le corps humain au-dessous de l’enveloppe extérieure? On reconnaît qu’il est difficile, voire impossible, de savoir ce qui se trouve au juste à l’intérieur des choses : on ne peut pas, par exemple, connaître la structure du centre de la terre ou les réactions de la matière cérébrale au moment d’une opération intellectuelle ; pourtant, cette connaissance, une fois acquise, ne tire pas du néant une réalité complètement nouvelle pour nous, elle ne fait que « dégager », « dévoiler » une réalité que nous possédions déjà, dissimulée à nos sens, mais toujours présente. Ce qu’on appelle enrichissement de la connaissance, c’est le remplissage, par un élément déterminé, d’une région indéfinie qui, en sa qualité de chose « inconnue » et cependant présente, nous a toujours appartenu.

3. Déjà ce fait qu’il est possible d’employer de façon symbolique le terme de « profondeur » nous montre que cette dernière notion et, en général, la notion de l’éloigné et du transcendant par rapport à l’espace ne sont pas les seules notions qui, tout en nous restant inconnues, nous sont immédiatement « présentes ». La notion de quelque chose de « situé au fond », « caché à l’intérieur » ne fait que manifester d’une façon particulièrement évidente cette singulière fusion de l’idée du proche, du présent avec celle de l’inconnu et de l’inaccessible. À côté de la réalité « non-donnée » dans l’espace, mais immédiatement présente, nous avons encore la connaissance analogue d’une réalité non-donnée dans le temps. Dans le temps, il ne nous est donné, dans le sens strictement exact du mot, que le présent. Le « présent », comme nous le montre sa signification propre dans toutes les langues, inclut l’idée de présence : praesens, Gegenwart, par opposition au passé (ce qui est parti, Vergangenheit) et à l’avenir (ce qui viendra, c’est-à-dire ce qui s’approche de nous). Nous appelons « présent » l’instant où la réalité concrète entre dans la conscience, le point de rencontre dans le temps de celui qui saisit avec ce qui est saisi. Tout ce qui se trouve devant nos yeux existe « maintenant », « au moment donné ». Et si tout ce qui nous est accessible de façon immédiate se réduisait à ce qui est « donné », nous n’aurions que cet instant présent, et aucune notion du passé et de l’avenir. Et comme il n’y a ni temps, ni durée en dehors du passé et de l’avenir, comme le présent même, en tant qu’instant du temps, n’est concevable que sous la forme de limite entre le passé et l’avenir, nous n’aurions, dans ce cas, aucune conscience du temps et de la réalité dans le temps, quelle qu’elle soit, changeante ou immobile. Cependant, si difficile qu’il soit de reconstituer le passé ou d’anticiper sur l’avenir d’une façon déterminée, c’est-à-dire de savoir ce qui a été ou sera exactement, la certitude que quelque chose a été et sera, et que tout ne se réduit pas au moment présent, est une connaissance absolument évidente, démontrée, elle aussi, par l’impossibilité de penser le contraire. L’être, la réalité^entière ne peut pas être réduite à un instant ou à une portion du temps donnée, comme elle ne peut pas être réduite à un espace défini : chaque portion de temps limitée est entourée de part et d’autre par un temps infini, rempli par quelque chose, c’est-à-dire par l’être indéterminé. Quelle que soit la façon dont j’arrive à déceler son contenu, à reconstituer le passé et à deviner l’avenir, la connaissance même de la réalité du passé et de l’avenir a pour moi un caractère d’évidence immédiate et primordiale. Le contenu de cet instant m’est « donné », mais il est inconcevable autrement que comme une partie du contenu infini et inconnu, qui s’étend dans les deux directions du passé et de l’avenir ; donc, en même temps que le moment « donné », je possède, comme sa condition nécessaire et sa base, un contenu non-donné, l’éternité.

Ainsi, tout ce qui est „« donné » l’est sur le fond de ces deux infinis, spatial et temporel. Tout ce qui est donné est ici et maintenant. Mais à côté de tout « ici » et de tout « maintenant », nous « possédons » immédiatement un « là-bas » et un « alors » infinis. L’ « ici » et le « maintenant » ne sont qu’une partie, un fragment de ce « là-bas » et de cet « alors » absolus; fragment inachevé, supposant et exigeant une continuation; un point déterminé par les coordonnées d’un système infini.

4. Ces deux infinis, quelles que soient leurs relations plus profondes, se manifestent encore par un signe distinctif commun, leur continuité. Toutes les délimitations que nous y créons sont conventionnelles et ne pénètrent pas en profondeur; nous avons beau séparer « ce lieu-là » du lieu voisin, cet « instant-là » de l’instant suivant, tous les lieux et tous les instants sont fondus en un tout continu, ils adhèrent les uns aux autres, nulle part on ne voit d’interruption. Ce double fond est donc infini, non seulement en extension, mais aussi dans un sens intensif; et non seulement dans son tout illimité, mais aussi dans chacune de ses parties. Tout contenu déterminé occupant une certaine place dans l’espace et dans le temps est, en même temps, une partie d’un tout infiniment grand et un ensemble infini de parties infiniment petites. L’être immédiatement présent ne peut être épuisé par aucune addition de divers contenus déterminés, non seulement parce que, en dehors, s’étend l’infini, mais encore parce que le moindre intervalle d’espace et de temps embrasse une infinité de contenus insaisissables. Tout ce qui est donné a une certaine grandeur déterminée et finie ; mais toute grandeur déterminée est, en même temps, un fragment d’un tout infiniment grand et une somme de particules infiniment petites; il en résulte que, dans toute grandeur donnée, nous constatons la présence immédiate de ces deux infinis, base, insaisissable et non-donnée, de toute connaissance et possibilité évidente d’élargissements et de rétrécissements indéfinis. Tout ce qui est donné apparaît, à ce point de vue, comme un fragment arbitrairement fixé et que nous tentons en vain de rendre indépendant, de dégager de son fond continu et infini qui embrasse et remplit tout. Par conséquent, n’importe quelle donnée présuppose, comme sa condition d’existence, une plénitude infiniment riche, insondable et absolue, de contenus inconnus; cette plénitude nous est immédiatement présente.

Avant de pousser plus avant l’analyse de la nature du « présent », nous devons tenir compte d’une objection importante, qui s’impose naturellement ici à cause de nos habitudes générales de penser. Son analyse va contribuer à éclaircir la nature particulière de la nouvelle catégorie gnoséologique proposée par nous. Le fait que nous possédons, en même temps que la connaissance des «données immédiates », la croyance à quelque chose au-delà de ces données, ce fait est tellement évident qu’il est absolument indéniable. Mais peut-être n’est-il qu’une croyance aveugle? Qui nous prouvera sa vérité? Ni le solipsisme, ni l’idéalisme subjectif ne songent à nier que nous croyons posséder une réalité infinie au-delà de l’expérience immédiate; mais ils ne voient dans cette réalité qu’une illusion, un produit subjectif de la conscience. Qui nous garantira que cette « nécessité psychologique » d’admettre quelque chose au-delà du donné a un fondement? Nous avons- déjà vu que toute vérification expérimentale est ici impossible : chaque fois que divers contenus du « présent », du « non-donné » entrent dans la zone du « donné », ils perdent leur caractère primitif; et le « non-donné » ne peut certainement pas être lui-même « donné ». Bien que des objets que nous avons reconnus comme appartenant au « là-bas » et à l’ « alors » puissent venir faire partie d’ « ici » et de « maintenant », le « là-bas » et l’ « alors » comme tels ne peuvent jamais être « ici » et « maintenant », et sont donc condamnés à rester éternellement inaccessibles et transcendants.

Nous avons, cependant, déjà indiqué que l’authenticité du « présent » est prouvée, non pas par sa susceptibilité d’être vérifié par l’expérience, mais par l’impossibilité de son absence. Ceci constitue justement la qualité particulière de l’immédiat que nous constatons dans le « présent » : tout en n’étant pas « donnée » de façon manifeste et actuelle, son existence est évidente parce que le contraire serait impossible. Nous allons maintenant développer de façon claire et précise la teneur de cet argument.

Pourquoi les données immédiates, présentes directement à la conscience, sont-elles reconnues comme absolument évidentes, à tel point qu’en douter nous paraît illégitime et même absurde? La réponse est claire : le contraire est inconcevable parce que la négation et le doute ne peuvent avoir lieu qu’en présence d’idées complexes, de rapports entre les concepts, et n’ont plus aucun sens lorsqu’il s’agit de ce qui est éprouvé, vécu immédiatement. Je peux douter, par exemple, que tel objet réel possède telle couleur donnée, parce que, dans ce cas, j’applique à mon objet un système de concepts, ceux d’un objet réel et d’une de ses qualités déterminées; mais je ne peux pas douter, par exemple, de la couleur verte telle qu’elle m’est immédiatement donnée et est vécue par moi. La négation et le doute, par rapport à la simple évidence, sont impossibles, non pas, nous le répétons, parce qu’ils sont illégitimes, mais parce qu’ils sont dénués de sens et sont une prétention logique vaine et irréalisable. Cette affirmation s’applique également à la présence indéterminée du « virtuellement donné », ce que nous avons désigné comme présent. Bien plus, ce qui, dans les « données » elles-mêmes, est indéniable, ce n’est pas leur caractère d’être définies; mais justement le caractère qui les rend simplement présentes, par analogie avec la présence indéterminée. Le « vert » que j’ai devant moi est absolument certain, non pas comme objet vert (cette qualité, nous l’avons vu plus haut, ne m’est pas donnée de façon strictement immédiate), mais seulement comme présence. Si je dis, en désignant un objet : « ceci est vert », cette affirmation peut être mise en doute; je peux douter non seulement de la justesse de l’expression verbale, mais encore de la justesse du rapport logique formulé (par exemple, certaines nuances de couleur peuvent tenir également du vert et du bleu). Mais si je constate simplement le vécu comme tel, sans le déterminer logiquement; si je dis : « ceci! », il n’y a plus aucune possibilité de doute. Entre cette donnée indéfinie et la présence inconnue décrite plus haut, il ne reste donc plus qu’une seule différence : la première est « ceci », une donnée positive et manifeste, la seconde quelque chose d’inconnu ou d’absolu, opposé à toute détermination ; ou, comme nous l’avons déjà formulé, la première est donnée, la seconde est présente sans être donnée. Ne peut-on pas nier celle-ci tout en acceptant celle-là ? Il suffit de l’essayer pour s’apercevoir que la négation a aussi peu de sens dans le second cas que dans le premier. Admettons, pour un instant, cette négation et essayons de l’exprimer. Nous dirons : au-delà de l’image donnée qui est devant nous il n’y a rien. Supposons cette affirmation vraie, et rendons-nous compte de ce qu’elle signifie. S’il s’agit des limites d’espace, elle signifie que le tableau donné est entouré par un vide béant ; et s’il s’agit du temps, cette affirmation veut dire qu’avant et après le moment donné il n’y a rien eu et il n’y aura rien, c’est-à-dire que cet instant plein de contenu a été précédé et sera suivi par une éternité vide, où il n’y a rien et où il ne se passe jamais rien. Admettons-le; mais n’est-il pas évident que même le scepticisme radical ne nie nullement la base infinie et inconnue de ce qui est donné ? Nous disons : « en dehors de ces limites, rien n’existe », et nous sommes forcés d’imaginer un abîme sans fond ou une éternité déserte, c’est-à-dire toujours des images positives. Il est donc clair que la tentative même de nier cette base inconnue des contenus donnés est irréalisable ; à peine essayons-nous de formuler exactement cette négation que sa pointe dévie et n’atteint jamais le but, dont elle est infailliblement repoussée.

Ici nous prévoyons une nouvelle objection. Soit, nous dira-t-on, il est « impossible » de nier cette base ; mais cette impossibilité peut n’être que l’impossibilité de se représenter autre chose, et non celle de le penser. L’espace et le temps infinis, et, par conséquent, l’être infini dans le temps et l’espace, peuvent être des idées nécessaires (innées, par exemple) et rester cependant des « formes subjectives » de notre conscience. Rien ne nous empêche d’affirmer que, malgré l’impossibilité de nous passer de ces représentations, nous pouvons penser qu’elles ne répondent à rien de réel.

Il n’est pas besoin, pour rejeter cette objection, d’approfondir la distinction entre les termes de « représentation » et de « pensée ». Il suffira de prendre pour point de départ l’axiome suivant : « penser » quelque chose comme inexistant, c’est le nier (ou, du moins, admettre que cette négation soit possible). Donc, on ne peut penser comme inexistant que ce qui, logiquement, peut être nié, c’est-à-dire ce pour quoi la négation garde son sens logique.

Mais il est facile de voir, sans même recourir à l’image concrète, que l’être transcendant, la transcendance même comme telle, est incompatible avec la négation. Car la fonction même de la négation et sa dernière conséquence, l’idée de l’ « absence », du <c vide », ne devient possible que parce que la conscience, outre ce qui est donné et présent, peut contenir autre chose encore ; l’exemption, l’exclusion de tout contenu suppose tout de même quelque chose dont on peut extraire ou éliminer ce contenu. Si vraiment la conscience se réduisait aux données immédiates, d’où nous serait venue la pensée exprimée par les mots « non » ou « rien » ? Nous serions, pour ainsi dire, condamnés à un « oui » éternel, non pas un « oui » dans son sens logique qui n’est possible que par opposition à « non », mais dans son sens immédiat, une servile et passive acceptation de ce qui nous est simplement donné. Dans nos rapports pratiques avec notre milieu, la rébellion, le refus d’accepter la réalité présente n’est possible qu’à cause de l’élan vers quelque chose d’autre; de même, dans les rapports théoriques avec l’être, la négation présuppose l’idée d’autre chose, c’est-à-dire sa possession virtuelle. La négation peut être, ou bien la négation d’un objet défini par rapport à un autre : « A n’est pas B », et dans ce cas elle suppose, bien entendu, les deux termes du rapport accessibles à la conscience ; ou bien une négation absolue, un jugement d’absence : « A n’est pas », et alors elle présuppose un « substratum », un fondement par rapport auquel A est nié. « A n’est pas » veut dire : « A ne se trouve pas dans la structure de l’être »; donc, en niant l’existence de A, nous supposons par cette négation même l’être dont nous excluons A, ou que nous nions par rapport à A. Mais cet être ne se confond certainement pas avec le domaine des « données immédiates », mais va au-delà : si nous disons « A n’existe pas », nous excluons cet A de l’être entier et non seulement du domaine donné. Ainsi donc, le jugement négatif, « A n’est pas », équivaut au jugement : « x (l’être indéfini tout entier) n’est pas A ». Donc, x, Y « au-delà » indéfini et présent, est la condition nécessaire de toute négation; et cela montre bien qu’il est impossible d’appliquer la négation à cet x lui-même [4].

Par conséquent, dans le jugement « rien n’existe au-delà des données immédiates », jugement auquel aboutissent les tentatives de négation du non-donné, sous « rien » nous ne devons entendre que la seule chose possible à entendre ici, notamment quelque chose n’ayant pas de contenu déterminé; et, par suite, nier l’existence de ce quelque chose, c’est nier la négation même. C’est comme si je parlais de jeter par la fenêtre dans la rue... la rue elle-même. Démocrite le savait déjà lorsqu’il énonça ce jugement si profond et si important pour l’avenir de la science :

« L’affirmation de quelque chose n’est rien de plus que l’affirmation du néant. »

Il est vrai que cette proposition de Démocrite, qui exprime ce que nous venons de prouver, exige une explication. Prise au sens propre, elle semble contradictoire. Comment le néant peut-il quand même être ? Dans quel sens pouvons-nous attribuer Y être à ce qui est privé de tout contenu déterminé ? Si le néant est un quelque chose privé de tout contenu, ce jugement peut être renversé : ce quelque chose est justement le néant. Apparemment, il s’agit ici non d’une simple définition de cette notion dans son sens ordinaire, mais d’une explication, d’une rectification de ce sens courant et abusif. Nous avons abouti à la conclusion que le néant absolu est inconcevable. Et cette maxime si profonde de Démocrite veut dire que le prétendu « néant » n’est pas le non-être absolu, mais le « vide », c’est-à-dire un quelque chose privé de contenu, mais gardant cependant un sens positif, ayant quand même des qualités déterminées. En effet, l’espace vide, tout en étant privé de tout contenu « empirique », contient cependant toute la diversité et toute la totalité des déterminations géométriques possibles ; des formes analogues peuvent être également attribuées au « temps vide ». La négation exprimée par les idées de « néant » et d’ « absence » n’a jamais de caractère absolu et est toujours relative.

Mais ce n’est pas tout. La simple évidence nous montre que ce « quelque chose » pensé en dehors des données ne peut, même dans ce sens relatif, être l’équivalent de « néant ». Ceci ressort clairement du fait de la continuité du contenu. Non seulement les limites absolues de l’image immédiate ne nous sont jamais données, elles sont inconcevables. Toute limite est supposée limitée par quelque chose en dehors d’elle. La limite est une notion relative ; c’est la frontière entre deux contenus, la ligne qui sépare, mais aussi qui relie. Et le point de passage de l’être au non-être, du contenu à l’absence de contenu est quelque chose d’inconcevable et même de contradictoire : l’idée de passage et celle de passage d’une chose à une autre (c’est-à-dire à un contenu positif) sont des concepts équivalents. Donc, le vide absolu, le réceptacle sans contenu, le lieu où il n’y a rien est aussi impossible que le néant absolu. Si l’espace et le temps sont les formes qui expriment la nécessité inéluctable du passage d’un contenu donné au non-donné, ce passage doit être vers quelque chose; par conséquent, le « présent », qui est au-delà des données, ne peut pas se réduire à une « forme » vide. Autrement dit, l’espace et le temps, qui sont eux-mêmes des contenus logiques déterminés et non pas le « néant » absolu, sont en même temps inconcevables autrement que comme des formes ou réceptacles remplis de contenu; ils ne peuvent être que les formes de l’être qui ne peut se réduire à une « forme » vide. Il est évident que cette nécessité générale de contenu n’a aucun rapport avec le problème physique de la continuité de la matière. Elle montre seulement que le « vide » que nous pensons ici est une notion purement physique. D’autre part, la possibilité de séparer en géométrie la forme d’espace de son contenu prouve son indépendance par rapport à chaque contenu donné, ou sa compatibilité avec un contenu quelconque ; mais elle ne prouve pas que la forme d’espace soit indépendante du contenu en général. L’espace-géométrique n’est pas l’espace « vide », mais l’espace dont les lois ne dépendent pas des différences qualitatives entre les parties de son contenu. Le mot d’espace signifie toujours quelque chose de situé au dehors, d’étendu, un contenu positif. Le même raisonnement est applicable au fond temporel des contenus « donnés ». D’où est venue l’ancienne croyance que « ex nihilo nihil fit » ? La naissance et la disparition n’ont pas de sens si elles ne sont pas prises dans un sens relatif. Ici également, il ne s’agit pas de la conservation de la matière, de l’énergie ou d’un contenu déterminé quelconque. C’est aux sciences naturelles qu’il appartient de délimiter les parties durables et les parties changeantes de l’être concret. Mais si même tout au monde était changeant, si, selon le mot d’Heraclite, tout s’écoulait et rien ne demeurait, même alors, un contenu serait toujours remplacé par un autre, et il serait impossible de se figurer la naissance absolue du premier contenu et l’anéantissement complet du dernier. Toute naissance ou toute disparition est toujours une succession, et le temps, dans toute sa durée, est toujours rempli par quelque chose. Et si, comme nous l’avons vu, nous possédons, avec l’instant donné, toute la durée illimitée du passé et de l’avenir, cet instant ne doit pas seulement être intégré dans une éternité quelconque (vide, par exemple), mais bien dans une éternité qui est plénitude, car, du fait de la continuité, un contenu quelconque remplace nécessairement un autre contenu; ou bien ce contenu a été et sera éternellement, ou bien il a commencé et finira, ce qui veut dire que, dans le passé et dans l’avenir, il voisine avec d’autres contenus.

On peut voir par là que la notion du néant, la dernière forme de la négation, est relative, d’abord, en ce sens qu’il n’est pas le néant absolu, mais un vide qui suppose la présence d’un réceptacle vidé de contenu, d’une forme temporelle et spatiale, universelle; elle est relative ensuite en ce qu’elle ne peut pas s’étendre sur la totalité des contenus remplissant cette forme. Le « néant » ne prend un sens que lorsqu’il fait partie d’un jugement, que lorsqu’il rentre en rapport avec un contenu ou un ensemble de contenus déterminés : « rien n’est éternel ici-bas », « nil admirari », etc. Ce jugement de néant détache de toute une sphère de contenus un caractère déterminé, il définit négativement un certain contenu positif. Déjà Platon   a démontré qu’un jugement de non-être se réduit toujours à un jugement de différence. Par contre, le néant comme tel, non limité par des rapports à des contenus déterminés, prenant le sens d’un jugement purement thétique (existentiel), nihil est, n’est qu’un son dénué de sens. « Le non-être est inconcevable (car il est impossible à réaliser) et inexprimable », et « en dehors de l’être il n’y a pas de pensée », « elle s’exprime dans l’être », ces anciennes paroles de Parménide   gardent encore toute leur valeur de vérités évidentes. L’absence de contenu ne peut être que l’absence d’un contenu déterminé, et non celle de tout contenu. Si nous faisions plus haut la distinction entre « quelque chose », qui est l’absence de tout contenu déterminé, et le « néant », qui est l’absence de tout contenu, nous voyons maintenant que cette distinction s’évanouit, non par le fait de l’équivalence de ces deux notions, mais par celui de l’impossibilité de la seconde. Le « néant » n’est qu’un « quelque chose » déterminé négativement dans un sens toujours limité, c’est-à-dire un quelque chose défini par l’absence de certains contenus (la présence d’autres contenus étant nécessairement supposée). Il n’y a qu’une notion contraire possible à la notion de contenu donné, et c’est celle d’un « contenu indéterminé et inconnu », d’un quelque chose, de x. Avec tout contenu défini donné, nous avons cet x, et nier celui-ci, ou le considérer comme une illusion, une croyance aveugle, apparaît comme impossible, parce que, appliquée à cet x, la négation perd son sens. Nier quelque chose, c’est le remplacer mentalement par autre chose; je peux nier que tel objet donné soit « blanc », parce que j’ai à ma disposition les autres couleurs du spectre; je peux nier l’étendue de l’âme, parce que je peux exprimer son essence par un autre attribut ; et quelle que soit la chose niée, je nie toujours une détermination pour en affirmer une autre (ou la possibilité de beaucoup d’autres).

Par ce fait, la négation n’a une signification que par rapport à un contenu particulier déterminé et est dénuée de sens quand il s’agit de l’ensemble de tous les contenus concevables, de la notion de « quelque chose » ou de l’ « être en général ».

5. Maintenant nous pouvons faire un pas en avant et simplifier beaucoup notre raisonnement. Nous avons précisé plus haut le domaine du « présent » comme un fond illimité d’espace et de temps, inaliénable par rapport à la conscience, c’est-à-dire indestructible pour la pensée, entourant et soutenant le contenu du donné. Ce fond, nous l’avons reconnu comme double, comme ayant deux directions ou dimensions, l’espace et le temps. Cependant, on peut prouver que cette dualité est inutile au point de vue épistémologique, c’est-à-dire pour l’étude des relations entre ce qui est « présent » et ce qui est l’ « immédiatement donné » : l’une de ces deux dimensions, le temps, embrasse toutes les directions du « présent », et tous les rapports entre le « donné » et le « présent » peuvent être réduits aux rapports temporels et exprimés par eux. Il ne s’agit pas ici d’une déduction quelconque de l’idée d’espace. Nous n’avons pas besoin de l’éliminer et de la réduire à autre chose. Il suffit de montrer que ce qui nous importe dans l’idée d’espace, notamment l’espace comme forme particulière de la possession virtuelle du « non-donné », est également soumis aux rapports temporels et peut être exprimée par eux.

Cela est évident. Cette affirmation signifie que chaque « là-bas » peut, au point de vue du sujet connaissant, être exprimé comme « alors », tout éloignement, toute transcendance dans l’espace peut être exprimée comme éloignement et transcendance dans le temps (et non pas l’inverse). Si, au moment où j’écris ces lignes, Paris est éloigné de moi de façon qu’aucune perception réalisable au moment donné ne peut l’atteindre, je dis que Paris existe là où je ne le perçois pas; à l’ « ici » donné, j’oppose le « là-bas » qui est « présent » en dehors des limites du donné et ne m’est accessible que virtuellement. Mais je peux exprimer la même relation en disant que Paris existe au moment où je ne le perçois pas (c’est-à-dire maintenant, au moment présent). Et quand je reverrai Paris, l’éloignement dans le temps disparaîtra en même temps que l’éloignement dans l’espace : il entrera simultanément dans la sphère de mon « ici » et dans celle de mon « maintenant ». Autrement dit son éloignement dans l’espace est équivalent, du point de vue de la théorie de la connaissance, à son absence de ma perception dans l’intervalle de temps qui s’écoule entre mes perceptions.

Que, au point de vue épistémologique, le rapport dans l’espace entre le « présent » et le « donné » soit subordonné à leur rapport dans le temps et y soit englobé, cela est facile à expliquer sans recourir à une analyse approfondie des notions d’espace et de temps, analyse à laquelle nous devons renoncer pour le moment. L’acte même de saisir, ou, plus exactement, l’acte du passage d’un contenu de la sphère du « présent » à celle du «donné», est un acte temporel. Dans quelques directions que soit situé l’au-delà inaccessible pour nous, ces dimensions finissent par être surmontées par la marche du temps, car le temps seul peut introduire les contenus de l’ « au-delà » dans la sphère du saisi ou « donné ». C’est pour cela que, au point de vue du sujet connaissant et de son rapport avec les contenus non-donnés, l’intervalle temporel englobe tous les autres; tout chemin parcouru du donné au non-donné est mesuré par le temps de son parcours.

6. De cette façon, l’accessibilité idéale du domaine du non-donné, la présence virtuelle de tout ce qui est absent est donc fondée, en dernier lieu, sur une condition essentielle : notre capacité de saisir intuitivement la totalité du temps. En tant qu’elle est un ensemble de « données », la conscience est subordonnée au temps, elle est un courant d’images changeantes (et du vécu divers, qui, quel qu’il soit, s’écoule dans le temps et lui est donc subordonné). Mais, dans la mesure où notre champ de conscience ne se réduit pas tout entier aux « données », dans la mesure où nous possédons virtuellement tout l’ensemble illimité des contenus transcendants aux données, ce n’est pas la conscience qui est subordonnée au temps-, mais, au contraire, le temps qui est subordonné à la conscience. Le seul fait évident que nous avons l’idée du temps prouve que nous nous élevons au-dessus du temps; et l’immensité idéale de ce temps accessible à nous montre qu’il y a en nous, et devant nous, quelque chose en dehors du temps. Nous saisissons le temps immédiatement et d’un seul coup dans tout son infini; nous sommes donc directement plongés dans l’éternité ; nous y vivons, et nous nous orientons dans nos rapports temporels « au point de vue de l’éternité ».

Il est clair que ce moment non-temporel ou éternel ne peut être éliminé par la pensée et forme la première base évidente dans la prise de conscience de quoi que ce soit. Nous avons déjà vu que tout ce qui est « donné » ne l’est qu’en liaison avec le non-donné, sur le fond de ce qui est « présent », et est inconcevable en dehors des rapports avec cette continuation de lui-même (qu’est le non-donné). On ne peut donc pas exiger de ne reconnaître comme immédiatement évident que le flux du vécu immanent, actuellement donné et non lié à quelque chose de transcendant, car une telle exigence contient une contradiction intrinsèque. La seule possibilité de constater, d’embrasser d’un seul coup d’oeil le flux des contenus immanents donnés suppose déjà la faculté de connaître le transcendant. Dans le moment présent, le passé de ce flux est déjà quelque chose de non-donné, c’est-à-dire de transcendant. Si nous ne pouvions atteindre que les données immanentes, nous serions plongés entièrement dans le moment présent, nous n’aurions aucune idée de la vie de la conscience, car celle-ci, s’écoulant dans le temps, ne peut être contemplée que par un esprit qui s’élève au-dessus du temps. L’idéalisme radical et le solipsisme conséquent doivent devenir inévitablement un solipsisme de l’instant. Mais un pareil solipsisme est contradictoire : car l’idée de l’instant n’est autre chose que celle d’une limite entre les deux durées temporelles, le passé et l’avenir; elle est donc inconcevable en dehors de la notion du temps comme un tout continu. De cette façon, l’idée même d’une « donnée immanente » n’est concevable que pour autant qu’elle est liée à quelque chose de transcendant; le « moment présent » et son contenu actuellement saisi sont inconcevables sans rapport au courant total du temps et, par conséquent, à l’éternité qui l’embrasse, — de même qu’une île est inconcevable sans rapport avec les masses d’eau qui l’entourent.

D’où suit le troisième et le plus important « transcen-sus » au-delà des données immédiates (après ceux d’espace et de temps), « transcendance » nécessairement présente dans toute connaissance. Je veux parler de cet élément de trans-temporel inhérent à tout contenu de la connaissance. Nous avons vu plus haut (I, 5) que la notion la plus élémentaire franchit déjà les limites des données immanentes, et que, même dans le jugement le plus immanent, comme celui-ci : « Ici (c’est-à-dire devant mes yeux au moment présent) il y a un élément de rouge », même dans ce jugement, la notion de « rouge » comporte déjà une intentionalité (direction) vers l’éternité, transcendante à l’acte qui saisit. C’est, pour ainsi dire, la troisième dimension de la transcendance, ou plutôt, logiquement, la première, car sans elle aucune connaissance n’est possible. La connaissance du temps et de l’espace transcendants ne vient donc qu’après. D’où nous vient le droit à ce « transcensus » ? La réponse s’impose d’elle-même : l’extra-temporel est un caractère primordial et logiquement inévitable de la conscience, — caractère sans lequel nous ne pourrions même pas avoir, saisir l’immanent, — c’est-à-dire l’instant présent. Car, si l’instant présent n’est concevable que comme étant la limite entre le passé et l’avenir, s’il suppose la totalité infinie du temps, cet infini n’est, à son tour, concevable que s’il peut être embrassé d’un seul coup d’œil. Et cette possession immédiate de l’unité de ce temps infini n’est autre chose que le trans-temporel. Celui-ci n’est certainement pas identique à la durée infinie dans le temps ; mais il n’est pas séparé du flot temporel, de façon à n’avoir aucun rapport avec lui : il est l’unité même de l’être directement présent à nous, et le fondement unique de toute la réalité temporelle. C’est le fondement primordial de toute transcendance ; à côté du contenu immanent que nous saisissons à l’instant présent, c’est-à-dire des données immédiates, nous possédons de façon tout aussi directe l’éternité comme l’unité de tout l’être concevable. C’est par cette unité, qui entre dans la structure de chaque conscience de façon primordiale et inévitable, que nous nous élevons au-dessus des données immédiates, et c’est cette unité encore qui, par le fait qu’elle nous élève au-dessus de l’instant donné, nous découvre toute l’immensité infinie de l’être qui est transcendant à tout élément donné dans le temps, et par conséquent dans l’espace.

7. De là découle la possibilité d’une nouvelle explication des rapports entre l’ « immanent » et le « transcendant », entre « ce qui se trouve dans la conscience » et « l’être extérieur à la conscience et indépendant d’elle ». Qu’entendons-nous par cet être « vrai », « indépendant de nous » ? Nous pouvons avoir les opinions les plus différentes sur la possibilité de le connaître, sur la possibilité même de son existence; mais en tout cas, sous la notion d’être indépendant de notre conscience, tout le monde entend un être qui, « donné » ou non, ne se réduit pas aux éléments donnés. Autrement dit, l’être vrai est celui qui continue à exister même dans le lieu et dans le temps où nous ne le saisissons pas. Nous voyons donc que ce que l’on appelle « être indépendant de la conscience » n’est autre chose que les contenus qui, d’après notre terminologie, sont « présents » à notre conscience sans être donnés. Ou bien le mot « être indépendant de nous » est une expression vide de sens, ou bien il désigne toute la sphère de ce qui s’étend au-delà des « données », de ce qui est « absent » et nous est accessible, et que cependant nous possédons de façon immédiate. Cet être est donc, d’une part, réellement « indépendant de nous », puisque le fait que nous pouvons le « saisir », qu’il peut nous être « donné » ne constitue pas sa nature et lui est même indifférent; l’ordre dans lequel tel ou tel contenu apparaît devant nous est un fait extérieur à l’être même, et les objets qui ne sont même jamais saisis peuvent parfaitement exister.

Et, d’autre part, cet être complètement « indépendant de nous » est cependant présent en nous, il entre dans la sphère de ce que nous possédons, et, s’il ne peut pas être toujours saisi, nous l’avons toujours virtuellement; notre pensée embrasse tout ce qui est, et peut, à tout moment, saisir et essayer d’élucider, avec plus ou moins de succès, le passé et l’avenir les plus lointains, les espaces les plus éloignés et tout ce qui est éternel par essence, c’est-à-dire ce qui embrasse toute l’immensité indéfinie de l’être.

Ainsi donc, sous l’ « objet transcendant », nous entendons l’être qui, tout en étant transcendant à l’acte cognitif, formant pour lui l’ « au-delà inconnu », est en même temps immanent à la pensée trans-temporelle (qui par cela même embrasse la totalité du temps) ; par cette espèce d’immanence, il est toujours immédiatement présent à la pensée en sa qualité d’être illimité, transcendant à toute connaissance, et, par conséquent, dissimulé, voilé pour nous. Nous atteignons ainsi la hauteur où l’opposition entre l’immanent et le transcendant est dépassée, et où une possibilité d’éclaircir ces deux principes se dessine.

Nous devons maintenant examiner comment, en partant des résultats que nous venons d’atteindre, va se préciser la relation entre la conscience et l’être.