Lavelle : La présence de l’être crée notre propre intimité a l’être.

VI La présence de l’être crée notre propre intimité a l’être.

Si toute connaissance et toute action sont supportées par une expérience fondamentale que l’on peut appeler une expérience de présence, celle-ci, dès qu’on l’analyse, manifeste aussitôt un triple aspect : elle nous donne tour à tour la présence de l’être, puis notre présence à l’être, enfin notre intériorité par rapport à l’être. En la décrivant sous sa forme pure, on est assuré de faire apparaître ses trois faces associées.

En premier lieu, elle nous donne la présence de l’être, d’un être 6ans doute indéterminé encore pour la connaissance, c’est-à-dire non pas pauvre, puisque, là où il est, il est nécessairement tout entier, mais indivisé et qui doit rendre possibles toutes les divisions ultérieures. Dira-t-on que, pour être connu, il suppose déjà le moi auquel il est d’abord suspendu ? Mais ce moi ne se découvre précisément que par une analyse de l’être, auquel on ne peut l’opposer qu’à condition qu’il en fasse partie : l’originalité du sujet individuel, c’est en effet de n’envelopper l’être en tant que sujet qu’à condition d’être enveloppé par lui en tant qu’individu. Ainsi la pensée est un moyen pour le moi de reconnaître son insertion dans l’être plutôt que d’engendrer l’être, que cette pensée elle-même suppose. Celle-ci nous permet de faire constamment l’épreuve de la présence de l’être ; seulement, comme elle est engagée dans le temps, elle semble exiger à tout moment que l’on considère sa propre opération ’ comme un commencement absolu, une première révélation, à partir de laquelle la genèse simultanée de la connaissance et de l’être redevient possible. C’est une illusion de ce genre qui a permis de faire de l’argument cartésien « je pense donc je suis » le fondement de l’idéalisme, alors que la pensée apparaît ici comme une détermination de l’existence, et non l’existence comme un produit de la pensée. Autrement l’existence étant elle-même une idée, il n’y aurait plus d’existence de l’idée. Il n’y a donc de terme vraiment primitif que celui qui, présent tout entier avec chaque opération de la pensée, permet à celle-ci, sans subir lui-même aucun enrichissement, d’enrichir indéfiniment le moi variable qui puise en lui son aliment.

Dans une seconde démarche, la présence de l’être devient notre présence à l’être. Et sans doute cette seconde phase de l’expérience initiale était impliquée dans la précédente, mais elle n’en était pas encore distinguée. Être présent à l’être, c’est seulement poser un repère, sans lequel la présence de l’être ne serait pas reconnue. Avec notre présence à l’être, la notion du moi apparaît, mais nous ne savons pas encore ce qu’il est. C’est qu’il n’est que ce qu’il pourra devenir. Il est essentiellement instable et toujours en voie d’accroissement. A l’origine, il n’exprime même qu’une tendance et une possibilité. Aussi demande-t-il à s’appuyer sur un être, dont la présence surabondante est pour lui le gage d’un développement indéfini. On comprend aussi pourquoi la découverte du moi précède logiquement celle de son contenu. C’est que ce contenu est l’effet, comme on va le reconnaître dans une troisième étape, d’un choix, et même d’une appropriation poursuivie indéfiniment par le moi au sein de l’être total, grâce à laquelle il ne cesse de constituer et de renouveler sans trêve sa propre nature. Mais à partir du moment où nous avons distingué la présence de l’être et notre présence à l’être, nous concevons très bien que l’être puisse nous être toujours présent sans que nous lui soyons nous-mêmes toujours présent.

La même expérience comporte un troisième degré : car, après avoir reconnu notre présence à l’être, il nous faut encore reconnaître notre intériorité par rapport à l’être, et pour cela apercevoir que les deux observations précédentes n’en font qu’une, — ou encore que l’être dont nous avions découvert la présence totale et l’être que nous venons de nous attribuer à nous-même sont un seul et même être, considéré sous deux aspects différents, — ou enfin que la notion même de l’être est univoque. En effet, notre intériorité à l’être ne peut être qu’une participation, et celle-ci n’est possible que si le moi est une pensée homogène à l’être même qu’elle pense. Par suite, les choses doivent se passer comme s’il fallait poser d’abord, sous le nom d’être, la pensée en général, c’est-à-dire la réalité de tout le pensable, et saisir immédiatement en elle, sous le nom de moi, la condition actuelle sans laquelle il nous serait impossible d’exercer cette pensée sous une forme individuelle et limitée. Un tout qui nous est présent et auquel nous sommes présent, sans être capable d’actualiser sa présence sous forme d’états distincts autrement que par étapes, — parce que cet acte réciproque de présence doit être l’œuvre de notre nature finie, — tels sont les termes du problème qu’il n’est possible de résoudre qu’en assurant notre intimité à l’être par une pensée qui, en fait, est toujours contenue dans l’être, et, en droit, le contient toujours. Quant à l’intervalle entre le fait et le droit, il est creusé par le temps qui va permettre à notre individualité de se réaliser elle-même par sa propre opération.

Sans doute lés trois étapes que l’on vient de distinguer sont solidaires : l’être se découvre d’abord au moi qui, se découvrant lui-même, doit nécessairement s’inscrire dans l’être. Mais il est nécessaire de garder à chacune d’elles son caractère original, si l’on veut que la formation de notre personnalité, au lieu d’apparaître comme une création autonome, reçoive son sens véritable, qui est d’être toujours éprouvée comme une participation.