Lavelle : LA DUALITÉ DE L’ÊTRE ET DE LA PENSÉE

I La pensée discursive inscrit dans l’être toutes ses opérations.

Il y a une homogénéité de nature entre l’être et le connaître. En effet, si l’existence possède une extension rigoureusement universelle, elle comprend en elle la connaissance elle-même. Personne ne peut mettre en doute que la connaissance ne soit une forme de l’existence, ou que la pensée ne fasse partie des choses, ou encore que la conscience ne soit un aspect de l’univers, c’est-à-dire du tout. L’homogénéité de l’être et du connaître apparaît donc avec une clarté singulière dès que l’on remarque que ces deux notions sont réciproques, qu’il y a un être du connaître comme il y a un connaître de l’être, et que ces deux formes de l’être, prises dans leur nature propre d’être et, par conséquent, abstraction faite de tout contenu particulier, sont identiques et indiscernables.

On admet facilement que la connaissance est un effort pour atteindre l’être. Mais comme la connaissance se développe dans le temps et qu’elle est par conséquent toujours imparfaite et inadéquate, on en conclut que cet effort est impuissant et même contradictoire : car il semble contradictoire d’imaginer un effort qui n’obtiendrait le succès qu’en anéantissant l’être qui s’efforce, puisqu’il demanderait précisément à cet être de surpasser alors à la fois sa nature et ses limites. On peut répondre, il est vrai, que tout effort, et même toute forme d’activité suppose que le moi sort de lui-même pour s’enrichir : cette observation s’appliquerait aussi bien aux actes de la volonté qu’aux actes de l’intelligence. De telle sorte que la contradiction que l’on signale est peut-être la loi même de toute activité placée dans le temps : car qui peut contester que connaître, ce soit incorporer à son intelligence des idées qui ne paraissaient point être en elle tout d’abord, et que vouloir, ce soit, en exerçant sa puissance, acquérir quelque bien qui nous était primitivement étranger ?

Cependant ce progrès de l’intelligence ou de la volonté n’est possible que pour une activité discursive qui ne s’exerce jamais pleinement et qui passe indéfiniment d’un terme particulier à un autre. Or, dans cet émiettement on ne peut trouver qu’une image fugitive de l’être. Bien plus, chercher à embrasser celui-ci en multipliant les opérations séparées, c’est s’interdire d’y parvenir, car il est à la fois un terme premier et dernier, en deçà et au delà duquel il n’y a rien. Le propre de la pensée, c’est de créer un intervalle entre l’être qui est son point de départ et l’être qui est son point d’arrivée et d’intercaler dans cet intervalle toutes ses démarches. Mais elle est vite tentée d’oublier que l’être est derrière elle comme il est devant elle et elle tombe aussitôt dans cette illusion de croire qu’au lieu de le reconstruire simplement à sa mesure, elle l’engendre absolument avec ses seules ressources. Il est naturel que l’être paraisse alors lui échapper d’une manière décisive. Mais il suffit de se rappeler que, dès son entrée en jeu, la pensée doit posséder l’être, pour être contraint de la placer d’emblée au cœur de l’être même. Or, puisque là où l’être est présent il est présent tout entier, le problème est de savoir non pas comment la connaissance peut rejoindre cet être qui lui est indivisiblement lié, mais comment celui-ci peut offrir successivement à la connaissance la multiplicité indéfinie de ses aspects dans la durée.

Cependant, s’il est impossible de concevoir la pensée autrement que comme la puissance de tout connaître, on peut dire que la présence seule de la pensée atteste jusque dans l’être fini l’indivisibilité même du tout et là simplicité de l’être.

Cette puissance, en s’exerçant d’une manière imparfaite, fait apparaître en nous une multiplicité d’états qui l’expriment, mais qui la limitent : un tel exercice de la pensée enrichit donc notre être fini, mais non pas l’être total. Comment celui-ci pourrait-il croître, puisqu’il ne se développe pas dans le temps et qu’il comprend le temps lui-même à l’intérieur de sa propre sphère ? Par là on voit comment la pensée nous fait participer à une activité qui subsiste indépendamment de nous et dont la pénétration en nous, mesurée par notre ouverture, réglée par la puissance de notre attention et de notre sympathie, explique le développement de notre vie et la constitution de notre nature.

La connaissance, est une propriété de l’être fini. Descartes   définit légitimement le moi comme une pensée. Mais le moi n’est pas l’objet de sa propre pensée, car cet objet c’est l’univers. Faut-il dire qu’il est l’acte de cette pensée ? On rencontrerait encore la même difficulté puisque cet acte, pris en tant qu’acte, c’est-à-dire en dehors de toute limitation, est coextensif à tout objet et par suite à la totalité de l’être. Dès lors, pour qu’il y ait une distinction entre la pensée et l’être, il faut avoir opposé déjà l’être fini et l’être total : à partir de ce moment la pensée devient précisément l’opération par laquelle l’individu, incapable de s’identifier avec le tout, essaie pourtant d’en embrasser tous les aspects successifs par la représentation. Si la distinction de la pensée et de l’être ne peut avoir de sens que pour un être fini, c’est donc parce que l’être fini doit distinguer évidemment du tout dans lequel il est placé les opérations par lesquelles il essaie de le saisir. Mais ces opérations ont elles-mêmes une existence. Et dès lors nous pouvons considérer le réalisme absolu et l’idéalisme absolu comme deux expressions de la même vérité : car il est également vrai de dire d’une part, que le tout subsiste hors de la pensée individuelle et que celle-ci ne réussira jamais à s’identifier avec lui, et d’autre part, que notre pensée, si elle était poussée jusqu’à son point de perfection, c’est-à-dire si elle pouvait s’achever, viendrait coïncider rigoureusement avec son objet, de telle sorte que, comme on l’a vu, l’objet lui-même pourra être défini comme étant une pensée parfaite, mais une pensée sans dualité et par conséquent sans conscience.

II L’avènement du particulier est un effet de l’analyse.

C’est parce que l’existence ne peut être attribuée qu’à ce qui est complet et achevé, ou à ce qui se suffit, que la notion d’existence ne peut convenir primitivement qu’au tout ; et puisque hors du tout il ne peut rien y avoir, cette notion est parfaite et immuable, elle ne peut subir ni accroissement ni diminution. Cette observation nous conduit à deux conséquences : la première, c’est que l’existence n’appartient aux êtres particuliers que dans la mesure où ils font partie du tout, la seconde, c’est que la seule méthode légitime dont l’intelligence puisse se servir est la méthode analytique. C’est donc dans le tout achevé que nous devons distinguer toutes les formes de l’inachèvement, c’est-à-dire tous les modes particuliers de l’être, opposer les modes objectifs aux modes subjectifs et introduire le temps lui-même, qui est l’instrument de l’analyse du tout et un élément intégrant de ce monde de la connaissance, ou de l’expérience, qui n’est que le tout analysé.

Mais il y a deux conceptions bien différentes du tout. Si on adopte comme origine la partie, on regarde nécessairement le tout comme un terme collectif, c’est-à-dire abstrait ; de plus, comme il est impossible de l’atteindre par une simple juxtaposition d’éléments, il devient à nos yeux un idéal indéterminé, un indéfini. Si on médite au contraire sur la fonction analytique de l’intelligence, — dont la démarche précédente ne peut qu’essayer de totaliser à chaque instant les résultats, — on aperçoit que se donner le tout, c’est poser la possibilité même de cette analyse, c’est en décrire pour ainsi dire l’exercice, c’est exiger non pas qu’elle s’achève, mais qu’elle puisse commencer, c’est saisir dans l’unité subjective de son opération le caractère intelligible de cette même totalité dont on poursuit ensuite le mirage dans la dilatation indéfinie d’un monde composé de parties.

En allant plus loin, nous dirons que la présence d’un objet n’est pas seulement l’être propre de cet objet, mais qu’elle est l’être même du tout à l’intérieur duquel cet objet vient s’inscrire et qu’il détermine d’une manière originale pour le faire entrer dans la perspective de tel sujet : l’être total n’est donc pas seulement nécessaire comme le support purement abstrait de tous les êtres particuliers, mais comme la condition actuelle et concrète de leur présence. Et, sous une forme un peu différente, nous dirons encore qu’il ne peut y avoir de présence réciproque que là où il y a une dualité, mais que cette dualité suppose un acte d’analyse dont l’unité n’est que l’expression subjective de l’unité primitive de l’objet analysé.

Ainsi il est inévitable que l’être apparaisse tour à tour comme une parfaite unité et comme une parfaite totalité. Mais celles-ci doivent se recouvrir avec exactitude. Si on les distingue, c’est parce qu’entre elles s’introduit la multiplicité dont l’unité est considérée comme l’origine et la totalité comme la consommation. Dès lors, on est naturellement incliné à penser que, lorsqu’elle s’épanouit dans le multiple, l’unité s’enrichit au lieu de se briser. Cependant on peut observer dans l’unité arithmétique quelques-uns des caractères et la même ambiguité que nous venons de reconnaître dans l’idée de l’être. Car on peut faire de l’unité un nombre parmi les autres, le plus simple d’entre eux et qui se retrouve dans tous les autres, bien qu’au milieu de synthèses beaucoup plus complexes et qui font apparaître des propriétés nouvelles qui ne pouvaient pas lui être attribuées. On la considérera alors comme génératrice de tous les autres nombres, mais grâce à des opérations synthétiques où l’on ne se borne pas à la composer avec elle-même : car, pour répéter l’unité, il faut aussi pour ainsi dire la détruire, poser qu’elle ne se suffit plus et qu’elle peut s’enrichir en appelant à l’existence les autres nombres où elle semble encore présente, mais seulement comme l’un des termes d’une relation, et où par conséquent elle est incessamment dépassée.

La thèse que nous défendons est toute différente : elle consisterait plutôt à faire dériver tous les nombres de l’unité par une opération de sous-division, de telle sorte que chaque nombre, bien qu’il contienne l’unité et qu’il soit aussi une unité dans son ordre, posséderait seulement quelques-unes des propriétés contenues dans l’unité et qui se révéleraient précisément dans leur contraste avec les propriétés de tous les autres nombres.

Ainsi on peut dire, si toutes les idées sont particulières, que l’être est une idée et qu’il n’en est pas une, comme l’unité est un nombre et n’en est pas un. Les idées sont engendrées par l’être, comme les nombres par l’unité : mais c’est que, loin d’y ajouter, elles le divisent en faisant apparaître sa richesse et sa fécondité.

III L’être fini se crée lui-même par un acte de participation.

Pour être, notre pensée doit saisir, en le faisant sien, un des aspects de l’être total, ce qui lui permet de se distinguer de l’être et pourtant d’en faire partie : et comme cet aspect de l’être qu’elle saisit appelle solidairement tous les autres, elle se reconnaît la compétence de les embrasser, bien qu’elle ne puisse le faire que successivement. Ainsi l’identité de l’être et de la pensée est à la fois supposée et progressivement réalisée.

Bien plus, dans l’opération dérivée par laquelle la pensée crée son propre objet nous trouvons une image et un effet de cet acte intemporel par lequel l’être total crée éternellement sa propre présence à lui-même.

Cependant l’existence du sujet étant celle d’une opération, le sujet est dans un état perpétuel de transition et d’accomplissement. De là les difficultés qu’on éprouve à le saisir : avant que son activité s’exerce, il ne se détache pas de l’existence impersonnelle où il puise son origine, et dès que cette activité s’exerce, il se transforme en un état auquel il ne consentira jamais à se laisser réduire. Or tous les êtres fiais sont astreints en effet à naître, mais c’est précisément parce qu’ils participent à un être absolu auquel ils restent constamment unis, qui est étranger lui-même à la mort et à la naissance, et qui prouve sa réalité par la manière même dont les êtres finis dégagent en lui leur existence propre. Ainsi l’acte de la pensée est pour nous à chaque instant une naissance de nous-même et du monde.

Mais on peut prévoir maintenant comment se réalise sous une forme immanente la liaison de l’individuel et de l’universel. Bien que la connaissance du sujet soit toujours limitée, puisqu’étant son œuvre elle s’exerce nécessairement dans le temps, il s’attribue en droit la puissance illimitée de tout connaître, ou, en d’autres termes, il exige, sous peine de détruire la validité de sa connaissance au moment même où il vient de l’obtenir, qu’il y ait une identité de forme et une simple différence de contenu entre ce qu’il sait déjà et ce qu’il ignore encore. Il confond donc ce qu’il connaît avec un aspect de l’être et se refuse à concevoir l’être tout entier autrement que comme la totalité de ce qu’il pourrait connaître. Ainsi le moi coïncide avec l’être par la puissance qu’il a de l’embrasser et il s’en distingue par ses états, qui mesurent l’écart entre l’exercice possible de cette puissance et son exercice réalisé. Cependant il est aussi vain de vouloir se représenter l’être sur le modèle des états que sur le modèle de la puissance. Il est la source toujours présente, antérieure à l’opposition des états et de la puissance, et qui, grâce à cette opposition même, permet à toutes les formes de l’être d’acquérir par une démarche qui leur est propre leur essence particulière.

Dire que l’être est tout entier intérieur à lui-même, c’est dire que sa nature est exclusivement spirituelle : il faudra donc qu’il soit un acte pur. Seule cette idée nous permettra d’expliquer pourquoi l’être est toujours présent au moi, sans que la réciproque soit toujours vraie. Car il ne suffit pas de définir le moi par la participation à l’être ; il faut encore comprendre pourquoi il existe quelque participation, c’est-à-dire pourquoi il y a des êtres finis. Or, si l’être est acte, nous devons voir se constituer en lui la participation elle-même grâce à l’accomplissement par le sujet d’un acte imparfait dont la dialectique décrit les différents degrés : que le moi doive passer lui-même de la passivité à l’activité, cela ne prouve pas que l’être en soi cesse jamais d’être un acte ; mais, dans la mesure où elle reste passive, l’existence du moi est alors une existence qui lui est en quelque sorte imposée : loin d’être encore une personne, le moi ne possède pas jusque-là l’existence pour soi ; même alors il ne peut s’attribuer la passivité de son état que par l’acte qui appréhende celui-ci. Les ressources infinies, la finesse et le délicat contact inséparables de l’analyse psychologique ont justement pour objet de nous guider dans l’étude des rapports entre l’acte pur et le moi. Car celui-ci ne fait rien de plus au cours de tout son développement, à travers la suite renouvelée de ses efforts, grâce à la fois à l’attention et à l’amour, et dans une activité qui tantôt fléchit et tantôt s’exalte, que de se chercher lui-même en essayant de découvrir la présence de l’acte pur. Sans doute il ne lui est possible de le rencontrer que pendant de rares moments dont le souvenir illuminera ensuite tous les événements de sa vie. Mais toute l’ambition de l’homme va à rendre constante cette expérience parfaite ; c’est-à-dire à se diviniser en voyant dans une seule et même opération sa personnalité s’abolir et se réaliser souverainement.

IV La participation produit l’apparition de la conscience.

Trop souvent on considère l’opposition de l’objet et du sujet comme une opposition primitive et irréductible de laquelle toutes les formes de l’existence doivent être dérivées. Mais la notion de l’existence précède et surmonte cette opposition elle-même : car, en définissant l’existence par la présence, nous voyons en elle les deux termes d’objet et de sujet, sans cesser de maintenir leur originalité, se fondre dans une unité plus haute. Or la notion de la présence de l’être ne nous rend pas apte seulement à contempler un spectacle qui nous est étranger : elle fait du spectateur et du spectacle les parties d’un même ensemble. En poussant l’analyse plus profondément on pourrait dire d’une part qu’il ne peut y avoir de spectacle extérieur que pour un spectateur qui se le peint à lui-même intérieurement, d’autre part, que celui-ci ne peut s’attribuer à lui-même l’existence intérieure, et par conséquent cette conscience sans laquelle il ne pourrait pas devenir même un spectateur, que dans la mesure où il se reconnaît comme une partie privilégiée de l’univers avec laquelle le reste des choses entre nécessairement en rapport dans sa propre représentation.

L’être ne peut pas être une pure donnée. Car si on le prend dans sa totalité, il n’existe point pour un autre que pour lui-même. Mais cette existence en soi et pour soi n’est-elle pas l’existence d’une conscience ? Cependant, toute conscience, sans sortir d’elle-même, suppose la dualité tout intérieure d’un acte et d’un état, c’est-à-dire une dualité qui romprait l’unité de l’être pur. De plus, toute conscience exclut son adéquation actuelle à l’égard du tout, bien qu’elle fasse effort pour la réaliser et qu’il y ait en elle une aptitude idéale à la produire. La conscience n’appartient donc qu’à l’être fini et l’intériorité absolue du tout à lui-même ne pourrait être imaginée que sous la forme d’une conscience qui, ayant atteint son dernier point, se consommerait et s’évanouirait dans la perfection de son exercice, c’est-à-dire dans l’identité avec son objet. Mais ce n’est là qu’une limite et, si elle était atteinte, on pourrait dire aussi légitimement que l’activité même, qui est caractéristique de l’être» cesserait de s’exercer. Que resterait-il alors de l’essence de l’être ? Si l’être est essentiellement don de soi, il exige, puisqu’il n’y a rien en dehors de lui, qu’il y ait en lui des parties auxquelles il se donne. D’autre part, s’il est acte, il ne peut se donner qu’à condition de faire participer les êtres particuliers auxquels il se donne à sa propre opération. Par suite, pour qu’il demeure univoque, il faut qu’il se réalise lui-même en constituant en soi une infinité de centres d’existence indépendante dans lesquels il sera présent sous deux formes : d’une part, comme un acte riche d’une possibilité infinie, mais qui ne peut marquer sa distinction à l’égard de l’état auquel il s’applique qu’à condition de n’être achevé que dans sa possibilité même, et d’autre part, comme un état qui limite la totalité du réel, mais qui l’implique, s’inscrit en elle, et déjà l’exprime confusément ; ainsi l’acte, en reconnaissant précisément la limitation de l’état, s’en affranchit et la surmonte en la pensant. Le temps est l’instrument sans lequel l’intériorité même de l’être, inséparable de l’existence des consciences individuelles, c’est-à-dire de la distinction de l’acte et de l’état, ne pourrait pas se réaliser.

En effet, pour que la notion de l’être témoigne de son intériorité parfaite et par conséquent de son entière suffisance, il faut que l’objectivité et la subjectivité viennent s’identifier en elle. Nous disons à la fois que l’être est présent absolument, c’est-à-dire qu’il est présent à lui-même, qu’il nous est présent et que nous lui sommes présent. Mais toutes ces formules recouvrent une seule et même affirmation, à savoir que, pour que l’être soit, c’est-à-dire qu’il se suffise, il faut que son intériorité à lui-même ou son omniprésence soit réalisée, ce qui n’est possible que si chacun de ses éléments, enveloppé dans l’objectivité du tout, enveloppe à son tour le tout subjectivement. La présence pure de l’être en général doit refermer l’une sur l’autre, pour les confondre à l’intérieur d’une même unité, la subjectivité de l’objet dans chaque conscience et l’objectivité d’un sujet universel qui comprend, dépasse et fonde toutes les consciences particulières. Par là seulement, on peut légitimer la réciprocité de la présence de l’univers et du moi. Une telle réciprocité crée, il est vrai, une ambiguïté apparente puisque la présence ne se réalise pas de la même manière dans les deux cas ; toutefois cette ambiguïté est naturelle et même instructive si l’on réfléchit qu’être présent à quelque événement signifie aussi bien en être le spectateur, c’est-à-dire en faire pour nous une représentation, et y prendre part, c’est-à-dire en faire l’objet même de notre opération, par une sorte de participation à l’acte créateur.

V La conscience creuse un intervalle entre l’acte et la donnée.

Toute pensée consciente suppose nécessairement une dualité entre le sujet et l’objet de la pensée. Car c’est précisément l’intervalle qui sépare le sujet de l’objet qui fait naître la conscience. Toute connaissance parfaite, en confondant le sujet et l’objet, abolirait donc la conscience et l’individualité elle-même. On peut exprimer la différence de nature entre le sujet et l’objet, soit par la distinction entre un terme passif, qui est une pure donnée, et une activité spirituelle qui éclaire et qui enveloppe celui-ci pour se le donner à elle-même, soit par la distinction entre une multiplicité inorganisée et une puissance thématique qui rassemble et systématise des éléments dispersés. Mais cette différence se trouve confirmée par l’impossibilité où nous sommes de qualifier par le même attribut l’objet de la pensée et la pensée de cet objet ; ainsi nous disons d’une pensée qu’elle est confuse ou distincte, superficielle ou pénétrante, molle ou vigoureuse, sans que ces caractères différents engendrent la moindre modification dans l’objet auquel la pensée s’applique ; et de même, nous disons de l’objet qu’il est coloré, grand, résistant, sans que la pensée par laquelle nous le saisissons puisse être dite elle-même grande, colorée ou résistante. Ces remarques doivent donc nous conduire à séparer plus rigoureusement qu’on ne le fait en général la pensée, en tant que puissance universelle, de la diversité des termes qu’elle embrasse tour à tour sans en être altérée elle-même. Or, une expression aussi commune que celle-ci : « le monde est ma représentation », favorise précisément la confusion entre ce que l’on se représente et l’acte même de se le représenter.

Pour comprendre l’opposition entre l’acte et la donnée il semble qu’il faille remonter jusqu’à la source même’ de toute participation. Si l’être est la présence éternelle, cette présence se trouve transférée au moi, dès que, discernant en elle quelqu’un de ses aspects, il se solidarise avec celui-ci : elle devient alors la présence du moi à lui-même. Mais il y a pourtant une grande différence entre la présence primitive et la présence participée. La participation, il est vrai, s’effectue par un acte, mais c’est un acte constamment empêché et retenu qui, pour s’exercer, doit s’appuyer sur l’obstacle même qu’il cherche à vaincre, et qui, précisément parce qu’il prend son origine dans le tout, doit retrouver sous la forme d’une influence vis-à-vis de laquelle il demeure passif, c’est-à-dire sous la forme d’une donnée, ce qui dans le tout échappe momentanément à l’efficacité de son opération. Ainsi seulement la distinction de l’individu et du tout pourra être maintenue. Et l’on pourra admettre en un certain sens que la présence du moi à l’être se réalise d’une manière inadéquate, bien que totale, par son état et d’une manière adéquate, bien que partielle, par son opération.

Mais on comprend par là que le moi reste un et identique à lui-même par le fait de sa participation, bien que son contenu se renouvelle sans cesse comme la portion du réel que cette participation, en vertu de son caractère limité, oblige à se présenter à lui sous la forme d’une donnée ou d’un état.

On comprend aussi que cette donnée soit inépuisable, car, puisqu’elle est à son rang figurative du tout, il faut qu’il y ait en elle autant de richesse qu’il y a de fécondité dans l’activité qui cherche à la réduire, et qu’elle soit limitée .pourtant dans l’instant comme F opération actuelle qui l’appréhende. La rencontre de l’acte et de la donnée se fait sur une ligne frontière entre l’indétermination de l’acte non exercé et l’indétermination complémentaire de la donnée non appréhendée.

En réalité l’opposition de l’acte et de la donnée est nécessaire pour permettre au sujet d’apparaître : c’est dans l’intervalle qui sépare ces deux termes, et qui résulte précisément de leur inadéquation, qu’il introduit son être propre. Cependant l’être total est univoque et peut être représenté aussi bien dans le langage des données que dans celui de l’acte. C’est pour cela que l’on peut indifféremment le définir comme un acte universel que limitent des données particulières, ou ’comme une immense donnée que limitent des actes imparfaits : il est le confluent actuel de ces deux mouvements qui cherchent vainement à l’épuiser et par conséquent à le rejoindre à travers l’infinité de la durée.

Nous saisissons la nature de l’être dans l’acte emprunté et dérivé par lequel nous nous donnons l’être à nous-même. Cet acte possède une puissance de renouvellement indéfinie. Mais il faut, pour qu’il soit nôtre, qu’il ne soit point pleinement exercé du premier coup, qu’il paraisse toujours limité et comme emprisonné par une donnée. Par là, il doit être associé à un corps. Ce corps est le séjour de l’affectivité. Seulement c’est encore l’acte de notre pensée qui fixe ses limites et qui les dépasse pour le relier à tous les autres objets donnés qui remplissent avec lui la capacité infinie de l’espace.

VI L’intelligible et le sensible s’enveloppent l’un l’autre.

Aucun acte de pensée particulier n’épuise l’essence de la pensée, car au moment où la pensée se pose, elle pose nécessairement son indivisible unité puisqu’elle est un acte pur. Par suite, tout acte de pensée particulier, c’est-à-dire tout concept, suppose une limitation interne de la pensée. Cette limitation doit répondre à la présence d’un objet pensable bien que non pensé, avec lequel cet acte contraste, mais auquel il s’applique, qui est à la fois par rapport à lui enveloppant et enveloppé et avec lequel dans l’être total il ne fait qu’un : tels sont en effet les caractères de l’objet sensible. Dans la solidarité du conceptuel et du sensible l’opposition de la pensée et de l’être éclate et se résout. Car il y a dans le concept une infinité qui marque ses attaches avec l’acte universel de la pensée, mais qui marque aussi que cet acte n’est pas pleinement exercé. Par suite il doit paraître se heurter sur un obstacle qu’il éclaire et qui sans lui ne recevrait aucune lumière, mais qui, contenant en lui toutes les déterminations qui manquent au concept, doit être seul capable de l’actualiser. De là la corrélation rigoureuse qui se manifeste entre le concept et la donnée, chaque donnée répondant à la forme limitative caractéristique de chaque concept et inscrivant celle-ci dans l’être en même temps que l’infinité des déterminations qui surpassent l’exercice actuel de la pensée conceptuelle. C’est pour cela que l’analyse retrouverait en chaque objet la totalité même de l’être. Mais nos sens n’en discernent que quelques aspects. Aussi la phénoménalité de l’objet est-elle la contre-partie de l’abstraction du concept.

On voit par suite comment, s’il est juste d’accorder l’être au phénomène, mais à condition d’en faire seulement un aspect de l’être obtenu par l’analyse, il ne l’est plus de vouloir le refuser au concept pour en faire un simple possible qui n’a d’existence que dans l’entendement, sous prétexte qu’il exprime seulement l’opération de l’analyse et non plus l’élément qu’elle appréhende : car cette opération n’a pas moins d’être que cet élément, ni l’entendement moins d’être que la sensibilité. De plus, si, chez un être fini, l’acte de la pensée est susceptible de se diversifier sans trêve, ce n’est pas parce qu’il rencontre fortuitement des objets toujours nouveaux ; ou plutôt cette rencontre exprime seulement l’appel mutuel de tous les essais successifs par lesquels il cherche à remplir sa propre capacité. Ils réalisent tous une participation à l’intériorité même de l’être. Dès que nous observons comment ils se distinguent et comment ils se complètent en se liant les uns aux autres, nous sentons bien que chacun d’eux est un rameau d’un être plus vaste dont toutes nos pensées particulières font partie. Ainsi, on a montré que la totalité des possibles constitue l’être même.

Un phénomène isolé n’a pas plus de valeur ontologique qu’un concept isolé. Mais cette valeur il l’acquiert aussi dès qu’on le rejoint à tous les autres phénomènes dans le système du monde. Le phénomène et le concept n’existent l’un et l’autre que par leur opposition mutuelle et leur solidarité. Chacun d’eux soutient l’autre et lui donne ce qui lui manque. Le phénomène sans le concept ne serait ni actualisé ni relié à l’unité intérieure de l’être. De même et selon un rapport inverse, c’est grâce au phénomène que le concept est à la fois déterminé et inscrit à l’intérieur d’un univers donné. Telle est la raison pour laquelle le mouvement de la pensée philosophique n’a jamais cessé d’osciller entre deux thèses contradictoires et qu’il est pourtant impossible de séparer : l’une qui, frappée par le caractère illusoire du pur phénomène, cherche l’être du côté du concept, l’autre qui, attentive au caractère vide du pur concept, cherche l’être du côté du phénomène.

En fait, détachées l’une de l’autre, la donnée et l’opération qui la saisit apparaissent toutes deux comme irrémédiablement subjectives : c’est pour cela que l’on peut également refuser l’être à la première en disant qu’elle est un simple état de conscience et à la seconde en disant qu’elle est une simple possibilité. Mais de leur rencontre naît le miracle de l’objectivité : l’acte de la perception et l’objet perçu se confondent ; le même terme fait indivisiblement partie de notre conscience et du monde. C’est que, si l’on n’a pas le droit de poser la pensée individuelle indépendant, ment de la pensée universelle, ni telle expérience particulière indépendamment de l’ensemble des choses, c’est-à-dire si l’on ne peut poser ni l’une ni l’autre indépendamment de l’être total, il faut pourtant, pour poser la première comme individuelle et la seconde comme particulière, les mettre en rapport l’une avec l’autre. Il apparaîtra alors comme également erroné d’attribuer l’être d’abord à la première, qui la communiquerait ensuite, grâce à une sorte de contagion, à tous les objets qu’elle se représente, ou d’abord à la seconde qui, en agissant sur une conscience passive, appellerait ensuite à l’être dont elle jouit la pensée même qui la saisit. En réalité il faut toujours, d’une part, que tel objet s’offre à la pensée pour que celle-ci reçoive une détermination et, d’autre part, qu’il y ait dans la pensée telle direction privilégiée de l’attention et de l’intérêt pour que ce même objet se découvre à elle en se distinguant de tous les autres. Il se produit ainsi entre la pensée et l’objet, grâce à leur réciproque limitation, une identification provisoire et toujours renouvelée, mais qui n’empêche pas chacun de ces termes de déborder l’autre, faute de quoi il renoncerait, dans le champ qui lui est propre, à sa liaison avec tous les termes qui lui sont homogènes (c’est-à-dire avec le tout) et par conséquent à son existence même.

VII Le toux et la partie ne peuvent pas être dissociés.

La réflexion philosophique s’est toujours heurtée à deux difficultés contradictoires et qui sont pourtant solidaires : si l’on part de l’être particulier, comme l’expérience immédiate semble nous y inviter, comment est-il possible de poser le tout, qui ne peut plus être l’objet que d’une ambition idéologique ? Par contre, si, partant du tout, comme la logique semble l’exiger, on donne d’emblée à cette exigence une dignité ontologique, comment pourra-t-on retrouver ensuite les êtres particuliers ? Quel besoin le tout a-t-il de se limiter et de faire apparaître des parties dans son sein ? En d’autres termes, pourquoi le tout est-il un tout et non point une unité pure ?

L’opposition de ces deux difficultés exprime la possibilité pour la connaissance d’une double opération de synthèse et d’analyse. Mais ces deux opérations sont elles-mêmes consécutives à l’apparition du temps à l’intérieur duquel elles se déploient. D’autre part, elles ont dans le temps un caractère de réciprocité, ce qui est le signe qu’elles surmontent l’ordre même du temps, c’est-à-dire qu’elles utilisent le temps comme un simple instrument d’exposition, mais sans donner au caractère successif de leurs démarches une valeur ontologique. En fait, elles se rejoignent et se recouvrent dans le présent où elles trouvent toutes deux leur principe commun et leur signification. Car, dans le présent, le tout et la partie sont donnés inséparablement et évoqués l’un par l’autre selon la direction de l’attention. Bien plus, l’expérience qui donne la partie et l’opération qui pose le tout se réalisent à la fois, puisque c’est par un acte universel et indifférencié qu’il nous faut appréhender chaque donnée particulière, qui, il est vrai, en appelle une infinité d’autres toutes différentes entre elles.

Le problème des rapports entre la partie et le tout est donc faussé par l’apparente indépendance que ces deux termes différents introduisent entre des concepts relatifs qui n’ont de sens que l’un avec l’autre et par le caractère réversible de l’acte qui va de l’un à l’autre. C’est, si l’on peut dire, leur union qu’il faut poser d’abord : cette union ne cesse d’être maintenue dans l’opération même qui semble la briser. Celle-ci d’autre part est indiscernable de la-vivante participation par laquelle le sujet constitue sa propre nature, et les mots de partie et de tout expriment moins encore les conditions initiales ou le mécanisme de l’opération elle-même que le point où provisoirement elle s’arrête.

C’est pour cela que le tout n’est point un collectif, ce qui semblerait indiquer qu’il est une juxtaposition de parties possédant déjà l’être par elles-mêmes, alors que c’est précisément dans le tout qu’elles puisent ce qui les fait être. Un terme collectif n’est point un être, mais une détermination purement abstraite puisqu’il n’assure aucune liaison réelle entre les membres mêmes de la collection. Au contraire, distinguer des parties à l’intérieur du tout, c’est sans doute limiter le tout, mais de telle manière que la partie reste encore une image du tout, non seulement parce qu’il y a entre elle et toutes les autres parties des relations nécessaires et réciproques, mais encore parce que sou existence même comme partie n’est qu’un effet de l’imperfection et de l’inachèvement dans la connaissance, même que nous en prenons. Si l’analyse pouvait épuiser sa nature, actualiser toute sa richesse intérieure, le tout se découvrirait de nouveau en elle. On voit donc que si la partie est présente actuellement dans le tout, le tout est aussi présent virtuellement dans la partie, ce qui justifie le caractère indivisible de l’être et fait de la partie, comme telle, un phénomène par lequel le sujet réalise sa participation personnelle, mais échelonnée, à la totalité même de l’être. Ainsi il n’y a des parties dans le tout que pour permettre au sujet de se former lui-même en discernant dans le tout ce qui l’intéresse à chaque instant. Mais il doit encore prendre place lui-même dans le tout : et il ne le peut qu’en s’attribuant le pouvoir de l’embrasser idéalement.

Ainsi le tout, qui est la puissance parfaite à l’intérieur de laquelle les individus ne cessent de puiser les ressources qui leur permettent de se réaliser, ne cesse en même temps de se réaliser lui-même par la collaboration ininterrompue de tous les êtres qui s’épanouissent on lui.

VIII La conscience est médiatrice entre le tout et la partie.

L’opposition du tout et de la partie ne peut devenir intelligible qu’en se réalisant à l’intérieur d’une conscience. C’est seulement dans une conscience en effet que l’on peut voir ces deux termes s’appeler l’un l’autre et se rencontrer, car la conscience exige, comme condition de sa possibilité même, que le tout soit pensé, sans quoi la partie ne pourrait pas être posée, et que la partie soit posée, sans quoi le tout ne pourrait pas être pensé. Le sujet joue le rôle de médiateur entre les deux : il ne cesse de les opposer et de les unir.

En effet, il actualise la partie grâce à l’exercice d’un pouvoir qui est en droit universel : car, puisque ce pouvoir est homogène et identique à lui-même, quelle que soit la manière dont il s’exerce, il nous oblige à actualiser dans des opérations particulières toute la richesse qui est en lui, c’est-à-dire à nous donner le spectacle d’un univers composé d’une infinité de" parties dont aucune à son tour ne peut subsister indépendamment de toutes les autres. Cependant, bien que la conscience enveloppe le tout subjectivement et qu’elle soit l’instrument de sa division en parties, le tout réside aussi en un certain sens dans chaque partie. C’est pour cela que, en s’appliquant à la partie, le sujet semble recevoir d’elle la réalité qu’il lui a donnée et qu’en la limitant, il accuse vis-à-vis d’elle sa propre limitation. C’est pour cela aussi que toute pensée particulière est inadéquate à toute chose particulière : elles doivent être toutes les deux imparfaites et inachevées, bien que d’une manière différente, afin précisément que la conscience puisse naître. Il est donc bien vrai de dire que chaque acte de pensée appelle nécessairement tous les autres afin de réaliser l’idée de la pensée totale, et que par conséquent il y a en lui une puissance et une efficacité qui surpassent infiniment le terme qu’il appréhende dans l’instant : aussi doit-il se renouveler et se répéter sans cesse au delà. Mais il est non moins vrai de dire que, pour que chaque terme ait une réalité actuelle, il ne suffit pas qu’il appelle, pour le soutenir, tous les autres termes qui forment avec lui la totalité de l’univers représenté, il faut que le tout soit aussi présent en lui bien que sous une forme imparfaitement analysée, il faut par conséquent qu’il surpasse lui-même infiniment l’acte de pensée qui le saisit et qui n’épuisera jamais tout son contenu.

C’est que, si chaque conscience dissocie le tout en parties pour constituer son propre horizon, c’est à condition d’en faire un ensemble de phénomènes qui n’ont d’existence que pour elle et qu’elle relie entre eux dans un tout subjectif ou représentatif, qui est une perspective sur le tout où elle prend place elle-même. Mais puisqu’elle ne pourrait s’identifier avec le véritable tout qu’en s’abolissant, ce tout à son tour ne peut être défini que comme le point d’origine et le point de convergence d’une infinité de perspectives particulières, dont chacune est caractéristique d’une conscience. Dès lors, aucune partie ne se distinguerait plus du tout dont on l’a détachée si l’on rejoignait en elle toutes les vues particulières que toutes les consciences peuvent prendre sur elle. En fait, elle ne pouvait exister comme partie que par les liens qui l’unissaient à toutes les autres parties, mais qui rendaient déjà présentes en elle toutes les influences émanées de tous les points de l’univers et qui venaient se croiser en elle.

Bien plus, si, d’une part, la conscience devait, pour en faire un phénomène, détacher en un sens chaque partie de toutes les autres, avant de la réunir à celles-ci dans l’ensemble du monde représenté, si, d’autre part, une analyse exhaustive eût pu retrouver, dans cette partie, l’infinité des caractères qui rendent l’être identique à lui-même en chaque point, cette même partie acquiert pourtant, comme partie, une existence intérieure et indépendante : car elle devient à son tour le centre d’une conscience qui se définit par le regard original qu’elle est capable de prendre sur toutes les autres parties, en en faisant des phénomènes qui n’ont plus d’existence cette fois qu’en elle et par rapport à elle.

On voit donc que chaque partie de l’univers peut être considérée elle-même sous trois aspects différents : premièrement, elle enveloppe en elle la totalité indivisible de l’être, mais c’est afin de fournir l’origine de deux opérations secondaires bien différentes ; d’abord, d’une opération analytique qui, en la limitant, la fait pénétrer sous la forme d’une représentation non seulement dans une conscience particulière, mais dans une multiplicité infinie de consciences qui trouveront dans l’exercice de cette opération le principe de leur distinction et de leur accord, ensuite, d’une opération originale de synthèse, qui, la dépouillant elle-même de tout contenu propre, lui permettra de devenir une conscience et lui donnera comme contenu la totalité de l’univers sous la forme d’une infinité de phénomènes à la fois différents les uns des autres et inséparables.

Ces observations permettraient sans doute de trancher la question de savoir pourquoi l’être du moi suppose nécessairement l’association de la conscience avec un corps privilégié. Le corps ne se distingue point du moi considéré comme un objet pour une autre conscience, ou même pour la mienne. Cependant il est aussi le point d’attache ou de référence de ma conscience particulière qui, il est vrai, a cette fois comme contenu de sa propre représentation tout l’univers, avec mon corps au milieu.

IX Chaque individu imite le tout a sa manière.

Il n’y a que le tout qui existe par soi : dire qu’un individu existe, c’est dire qu’il fait partie du tout. Mais le tout est lui aussi un individu. C’est même le seul individu véritable, c’est-à-dire qui se suffise pleinement à lui-même et ne puisse être ni enrichi par un appel à des ressources extérieures, ni divisé en éléments capables de subsister hors de lui.

Chaque individu particulier, entre les bornes où nous l’enfermons, l’imite à sa manière. Il y a plus : nous rencontrons sans doute ici le caractère le plus profond de l’existence ; car, si elle est toujours semblable à elle-même et si sa simplicité empêche que l’on distingue en elle des degrés, l’objet auquel on l’applique est toujours unique et individuel, autrement l’existence ne serait qu’une idée abstraite. Ainsi, en posant l’existence, il faut poser du même coup l’individualité de tout l’univers ou, ce qui revient au même, le caractère universel de la notion même d’individualité.

C’est dire que le tout ne se réalise qu’en se proposant lui-même comme fin à une infinité d’individus dont chacun cherche à l’atteindre et à l’envelopper par l’effort de son développement autonome, mais qu’il y a entre tous ces individus un équilibre si admirable que leur collaboration suffit à maintenir et à actualiser dans chaque instant l’identité immuable du même tout. Dans cette réciprocité de la partie et du tout, il importe de ne pas perdre de vue pourtant la prééminence du tout. Car bien que chaque partie contribue à le former, elle n’est une partie que parce qu’elle s’en détache d’une certaine manière, tout en restant inscrite en lui et en puisant en lui toute la mati  ère de son devenir.

Dire que l’individu particulier n’est pas le tout, c’est dire qu’il cherche à obtenir l’unité de suffisance plutôt qu’il ne la possède, qu’il y a en lui une puissance indéterminée qui aspire sans y parvenir jamais à obtenir la perfection de l’individualité.

Tout individu limité est attaché à un corps. C’est par ce corps qu’il est limité. C’est aussi par ce corps qu’il se distingue des autres individus. Mais ce corps n’est d’abord qu’un spectacle pour les autres et pour lui. Il ne le confond donc pas avec lui-même bien qu’il se sente étroitement assujetti à lui par l’affectivité et même par la constitution de cet horizon représentatif dont il faut toujours que le corps soit le centre. En réalité, le corps appartient à l’univers plus encore qu’au moi et il atteste la subordination du moi à l’égard de cet univers. Aussi emprunte-t-il à celui-ci la matière qu’il fait sienne et ses parties constitutives gardent-elles encore l’existence, bien que sous une autre forme, alors que la mort, en les dissociant, les a rendues indépendantes du moi.

Cependant on n’oubliera pas que, si chaque partie du monde a nécessairement quelque relation avec toutes les autres, sans quoi l’unité même de l’être serait brisée, cette relation se trouve clairement exprimée par notre corps qui, sans doute, n’occupe jamais qu’un lieu à chaque instant, mais qui, en s’attribuant la mobilité, s’attribue aussi le droit idéal d’occuper, par une circulation ininterrompue à l’intérieur de l’espace, la totalité des autres lieux.

Si le corps, au lieu de constituer notre existence propre, exprime seulement notre existence comme donnée ou comme objet, c’est-à-dire notre existence pour un autre, on conviendra que l’essence de l’individualité ne se trouve réalisée que par la conscience. On rencontre en effet dans la conscience cette intimité et cette impossibilité de sortir de soi qui sont les caractéristiques de l’être en soi et pour soi ; mais on y rencontre aussi cette limitation et cette puissance infinie de développement qui permettent de distinguer l’individu du tout en les liant inséparablement l’un à l’autre. De fait, la conscience ne se distingue du tout qu’en fixant des limites à sa représentation, mais elle ne cesse pourtant de communiquer avec lui puisque c’est en lui que cette représentation s’alimente.

Cependant, pour que le tout soit toujours actuel il faut qu’aucune des puissances qui sont en lui ne demeure jamais sans être exercée. Si, par conséquent, toutes les consciences particulières semblent s’écarter de lui par ce qui leur manque, c’est parce qu’il ne cesse de donner à l’une ce qu’il paraît refuser à l’autre. Il maintient sa parfaite immutabilité par un juste équilibre et une rigoureuse compensation de toutes les formes particulières de l’être. L’être total exprime ainsi la convergence et la réunion de toutes les perspectives que prennent sur lui les consciences individuelles. Et celles-ci, en exerçant une activité qui vient de lui et qui pourtant leur est propre, trouvent le principe dé leur renouvellement et de leur progrès : elles constituent leur essence particulière et accèdent à la lumière et au bonheur selon leur capacité, c’est-à-dire selon leur mérite.