VIDE intelecto agente
(gr. noûs poietikos; lat. intellectus agens; in. Active intellect; fr. Intellect actif, al. Active Intellekt; it. Intellettoattivó).
Noção de origem aristotélica que deu lugar a um problema longamente debatido pelos antigos comentadores de Aristóteles, pela escolástica árabe, pela escolástica cristã e pelo aristotelismo renascentista. O problema nasce da distinção feita entre intelecto potencial e intelecto atual. “Assim como, em toda a natureza” — diz Aristóteles —, “existe alguma coisa que serve de matéria a cada gênero e alguma coisa que é causalidade e atividade, também na alma deve necessariamente haver estas duas coisas diferentes. De fato, de um lado está o intelecto que tem a potencialidade de ser todos os objetos e do outro lado está o intelecto que os produz, que se comporta como a luz: esta também permite que passem ao ato as cores que estão apenas em potência. Esse intelecto é isolado, impassível e sem mescla, pois sua substância é a própria ação” (Dean., III, 5, 430 a 10). Aristóteles acrescenta que só este intelecto atual e ativo é “imortal e eterno”. Donde o problema: ele pertenceria à alma humana ou, graças à sua incorruptibilidade, faria parte da eternidade e da atualidade perfeita, da divindade? Foram três as principais soluções para esse problema:
1) Separação entre intelecto ativo e alma humana. Esta é a solução defendida na Antiguidade pelo comentador de Aristóteles, Alexandre de Afrodísia (séc. II), que identificou o intelecto ativo com a causa primeira, com Deus. Assim, pertenceriam à alma humana: a) intelecto físico ou material (ílico), que é o intelecto potencial, semelhante ao homem que é capaz de aprender uma arte mas que ainda não a domina; b) intelecto adquirido (epiktetikos, adeptus), que é o aperfeiçoamento ou a completitude do anterior, o conjunto das habilidades próprias no homem educado, semelhante ao artista que chegou a dominar sua arte (Dean., I, ed. Bruns., p. 138-39). Essa solução, negando à alma humana o único intelecto imortal e eterno que é o ativo, por um lado nega a imortalidade da alma e por outro acentua a dependência da atividade intelectual humana em relação aos sentidos. Reaparece com frequência na história da filosofia. É retomada pelo neo-platonismo árabe, com Al Kindi (séc. IX), Al Farabi (séc. IX) e Avicena (séc. XI); este último, todavia, não achava que essa solução contrariasse a imortalidade da alma, pois admitia que a dependência da alma em relação ao intelecto ativo, logo em relação a Deus, se mantivesse mesmo depois da separação entre alma e corpo, bastando isso para conferir a imortalidade à alma (De an., 10). Essa doutrina também era aceita por Ib Bagia (séc. XII), Moisés Ben Maimon (Maimônides, séc. XII), o mais famoso dos filósofos judaicos da Idade Média (Guide des égarés, I, 50-52) e por Roger Bacon (Opus maius, ed. Bridges, p. 143). No Renascimento, essa solução foi defendida por Pietro Pomponazzi, que insistia nas condições sensíveis do funcionamento do intelecto humano e considerava impossível a demonstração da imortalidade (De immortalitate animae, 9).
2) A separação entre intelecto ativo e intelecto passivo na alma humana. Esta foi a solução proposta por Averróis. O intelecto material ou ílico, que os defensores da solução anterior atribuíam ao homem, também é considerado por Averróis separado da alma humana. Na alma humana, o intelecto material nada mais é que uma simples disposição transmitida pelo intelecto ativo, e mais exatamente uma disposição a abstrair conceitos e verdades universais de imagens sensíveis. Portanto, ao homem só resta o intelecto adquirido, que Averróis denomina também especulativo e que consiste no conhecimento das verdades universais (Dean., foi. 165a). Essa doutrina é típica do averroísmo medieval: foi defendida por Siger de Brabante (séc. XIII) na obra De anima intellectiva (editado em Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIIe siècle, II, Lovaina, 1908). Essa solução teve numerosos seguidores no aristotelismo do Renascimento (cf. Bruno Nardi, Sigieri di Brabante nel pensiero dei Rinascimento italiano, 1945).
3) Unidade do intelecto ativo e passivo com a alma humana. Esta tese foi sustentada no séc. IV pelo comentador de Aristóteles Temísio (De an., 103, 6; trad. it. p. 233), em polêmica com Alexandre, e mais tarde (séc. IV) pelo outro comentador Simplício, também neoplatônico. Foi retomada no séc. XIII, durante a polêmica contra o averroísmo que se deu na escolástica latina daquele tempo. Alberto Magno e Tomás de Aquino opõem-se à separação entre intelecto de alma, defendida por Averróis e Alexandre. Admitem que, acima da alma humana, está o intelecto separado de Deus, mas acham que o homem participa desse intelecto e que o intelecto ativo faz parte da sua alma como uma luz acesa pelo intelecto divino (Alberto, De intellectu et intelligibili, II, 1-2; Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 79, a. 4). Provavelmente foi contra uma obra de Siger que Tomás de Aquino escreveu De unitate intellectus contra averroístas, cuja resposta se encontra em De anima intellectiva, de Siger. A principal objeção de Tomás de Aquino é que, se o intelecto fosse uma substância separada, quem entenderia não seria o homem, mas essa substância, ao que Siger responde que o intelecto não age no homem como um motor, mas operans in operando, ou seja, como princípio diretivo de sua atividade. No Renascimento, foi sobretudo Marsílio Ficino quem defendeu a unidade do I, com a alma humana (Theologia platonica, XV, 14).
O problema do intelecto ativo é específico do aristotelismo e não tem sentido fora dele. Portanto, deixa de ser debatido quando o aristotelismo deixa de determinar os rumos gerais da filosofia. Já entre o fim do séc. XIII e o início do séc. XIV existem filósofos que negam explicitamente o intelecto ativo e evitam, portanto, propor-se esse problema. Durand de S. Pourçain diz que, assim como não se supõe um “sentido ativo”, é inútil supor um intelecto ativo (In Sent., I, d. 3, q. 5 26), e Ockham afirma que a função de abstrair, atribuída ao intelecto ativo, desenrola-se naturaliter, como efeito das noções sensíveis e não exige o intelecto ativo, cuja noção, portanto, só tem apoio na autoridade de santos e filósofos (In Sent., II, q. 25). Esse ponto de vista prevaleceu desde os primórdios da filosofia moderna, que abandona completamente essa questão. [Abbagnano]