Sloterdijk: ser-em

La doctrina del lugar existencial [1] de Heidegger  

Pocos intérpretes de Heidegger parecen tener claro que bajo el sensacional título programático de Ser y tiempo se esconde también un tratado germinalmente revolucionario sobre ser y espacio. Bajo la impresión del encanto de la analítica existencial del tiempo heideggeriana se ha pasado por alto la mayoría de las veces el hecho de que está anclada en una correspondiente analítica del espacio, así como que ambas, a su vez, se fundan en una analítica existencial del movimiento. De ahí que sobre la doctrina de Heidegger de la temporalización e historicidad — la ontocronología — pueda leerse una biblioteca entera, sobre su teoría del movimiento u ontocinética, algunos ensayos, y sobre sus planteamientos de una disposición originaria del espacio u ontotopología — excepto paráfrasis pietistas no dignas de mención —, nada. La analítica de Heidegger de la espacialidad existencial llega, a través de dos pasos destructivos, a un diseño positivo de la espacialidad del ser-ahí como acercamiento y orientación. Las concepciones del espacio tanto de la física vulgar como de la metafísica han de ser dejadas de lado, ciertamente, antes de que la analítica existencial del ser-en se ponga en movimiento.

¿Qué quiere decir ser-en? Como completamos inmediatamente la expresión en el sentido de ser-en «en el mundo», nos inclinamos a comprender el ser-en en el sentido de este complemento. En este sentido se trata de la forma de ser de un ente que es «en» otro como el agua «en» el vaso, el [305] vestido «en» el armario [...]. El agua, y el vaso, el vestido y el armario, están ambos de igual modo «en» un lugar «en» el espacio. Esta «relación de ser» es susceptible de ampliación, por ejemplo, el banco está en el aula, el aula está en la universidad, la universidad está en la ciudad, etc., hasta llegar a: el banco está «en el espacio cósmico». Estos entes cuyo ser unos «en» otros puede determinarse así, tienen todos la misma forma de ser, la de «ser ante los ojos», como cosas que vienen a estar delante «dentro» del mundo [...].

 

«Ser-en», en nuestro sentido, mienta, por lo contrario, una estructura del ser del «ser-ahí» y es un «existenciario». Pero entonces no cabe pensar en el «ser ante los ojos» de una cosa corpórea (el cuerpo humano) «en» un ente «ante los ojos» [...]. «En» procede de innam «habitar en», «detenerse en», y también significa «estoy habituado a», «soy un habitual de», «estoy familiarizado con», «soy un familiar de», «frecuento algo», «cultivo algo»; tiene, pues, la significación de colo en el sentido de habito y diligo... «Ser» como infinitivo del «yo soy», es decir, comprendido como existenciario, significa «habitar cabe...», «estar familiarizado con...»» (Ser y tiempo, págs. 53-54; cfr. 66-67).

Remitiéndose al verbo del alemán antiguo innan, «habitar», Heidegger deja claro casi al comienzo de su investigación el interés fundamental del análisis   existencial de la espacialidad; lo que llama ser-en-el-mundo no significa otra cosa que el mundo «dentro», en un sentido transitivo verbal: vivir dentro de él en el goce de su apertura mediante tanteos y acuerdos previos. Dado que ser-ahí es siempre una acción cumplida de habitar, resultado de un salto-originario al habitar o vivir-en, a la existencia le pertenece esencialmente espacialidad. Hablar de habitar o vivir en el mundo no significa simplemente asignar al existente vida familiar y casera en lo gigantesco; pues precisamente el poder-estar-en-casa en el mundo es lo problemático, y partir de ello como de algo dado significaría el retroceso a la física de receptáculos que se trata de superar aquí: fallo primordial del pensar, dicho sea de paso, que se comete en todas las doctrinas de la inmanencia en el seno materno y en todas las imágenes holísticas del mundo y que se presenta consolidado como semipensamiento dócil. Pero tampoco la casa del ser es un receptáculo en el que los existentes entren y salgan. Su estructura se parece más bien a una esfera de inquietud en la que se ha desplegado el [306] existente en su ser-fuera-de-sí originario. El interés radicalmente fenomenológico de Heidegger deja sin fundamento los reinos plurimilenarios de la metafísica y física de receptáculos: el ser humano no es ni un ser vivo en su mundo-entorno, ni un ser racional en la cúpula del cielo, ni un ser atento en el interior de Dios. En consecuencia, también la cháchara en torno al medio ambiente o entorno, que se ha propagado desde los años veinte, cae bajo la crítica fenomenológica: la biología no piensa, como no lo hace ninguna otra ciencia estándar. «La frase hoy tan repetida “el hombre tiene su mundo-entorno” no quiere decir ontológicamente nada mientras ese “tener” permanezca indeterminado» (Ser y tiempo, pág. 57; cfr. 70). ¿Pero qué se entiende por la «calidad de entorno del mundo»?

El ser-en no es, con arreglo a lo dicho, una «peculiaridad» que unas veces se tenga y otras no, o sin la cual se pudiera ser tan perfectamente como con ella. No es que el hombre «sea» y además tenga una relación óntica con el «mundo» que se añada ocasionalmente. El ser-ahí nunca es «primero» un ente exento de ser-en, por decirlo así, que tendría a veces el capricho de echarse a cuestas una «relación» al mundo. Echarse a cuestas relaciones al mundo sólo es posible porque el ser-ahí es como es en cuanto ser-en-el-mundo. Esta estructura de su ser no es el simple resultado de que además del ente del carácter del ser-ahí sea aún ante-los-ojos otro ente y aquél venga a coincidir con éste. «Coincidir con» el ser-ahí sólo le es posible a este otro ente en tanto que le es dado mostrarse por sí mismo dentro de un mundo (Ser y tiempo, pág. 57; cfr. 70).

La ceguera existencial frente al espacio del pensar tradicional se manifiesta en las antiguas imágenes del mundo por el hecho de que ellas integran al ser humano más o menos acircunstanciado en una naturaleza envolvente como cosmos (vide). En el pensamiento moderno la división cartesiana de las sustancias en pensantes y extensas proporciona el ejemplo más contundente de la aversión a considerar todavía expresamente cuestionable el lugar del «encuentro». Dado que todo lo que Descartes   tiene que decir con respecto al tema espacialidad queda remitido al complejo cuerpo-y-cosa como único poseedor de extensión, a él no se le puede plantear la cuestión de dónde se [307] encuentren pensamiento y extensión. La cosa pensante se queda en una instancia a-mundana que, cosa bastante extraña, parece poder entregarse al antojo de entablar a veces una relación con cosas extensas, y a veces no. Esta res cogitans porta los rasgos de un cazador fantasma, que se embarca en expediciones en busca de botín en lo extenso reconocible, para retirarse después a su fortaleza a-mundana en lo falto de extensión. Frente a ella Heidegger coloca el originario ser-en, en el sentido del ser-en-el-mundo. También el conocimiento es sólo un modo originario de estancia en la amplitud del mundo, abierto mediante un prudente cuidado e inquietud por él:

Al dirigirse a... y aprehender, no sale el ser-ahí de su esfera interna en la que empiece por estar enclaustrado, sino que el ser-ahí es siempre ya, por obra de su forma de ser primaría, «ahí fuera», cabe un ente con el que se topa en el mundo en cada caso ya descubierto. Y el detenerse determinante cabe el ente que se trata de conocer no es un dejar la esfera interna, sino que en este mismo «ser-ahí-fuera», cabe el objeto, el ser-ahí es «ahí-dentro» en el sentido bien comprendido, es decir, él mismo es quien, como ser-en-el-mundo, conoce. Y, aún, el percibir lo conocido no es un retomar del salir aprehensor con la presa ganada al «receptáculo» de la conciencia, sino que, incluso percibiendo, conservando y reteniendo, sigue el ser-ahí cognoscente como ser-ahí ahí-fuera» (pág. 62; cfr. 75).