Schérer (1971:86-96) – Examen de la théorie transcendantale

Qu’est-elle donc alors ? Comment pouvons-nous à la fois l’attribuer à nous-mêmes et aux autres et à une totalité intersubjective ? N’y a-t-il pas contradiction dans le fait que nous ne communiquons que lorsque nous sommes hommes dans le monde, alors que pourtant nous ne pouvons fonder la communication qu’en tant que nous sommes sujets transcendantaux ?

La communication pose un problème philosophique qui engage la situation de l’homme comme homme dans le monde et sujet du monde. Or, comme le remarque Husserl   dans les Méditations cartésiennes : « Le problème d’une ontologie apriorique du monde réel est un problème unilatéral et, dans le sens le plus profond du terme, n’est pas un problème philosophique. Car un a priori ontologique de ce genre prête bien une intelligibilité relative au fait ontique du monde empirique dans ses « contingences », celle de la conformité nécessaire de sa structure à des lois essentielles données à l’intuition, mais elle ne lui prête pas une intelligibilité philosophique, l’intelligibilité transcendantale. La philosophie exige une explicitation qui porte sur les nécessités essentielles dernières les plus concrètes. Ce sont des lois essentielles qui déterminent la manière dont le monde objectif plonge ses racines dans la subjectivité transcendantale, c’est-à-dire des lois qui, d’une façon concrète, rendent compréhensible le monde en tant que sens constitué » (§ 59).

L’élucidation de la constitution de l’autre fournit la base concrète, effectivement vécue quoique voilée, à partir de laquelle de telles « ontologies » du monde de la culture, de l’histoire, peuvent prendre sens. Dans les phénomènes culturels, dans les instruments de communication les opérations premières sont « sédimentées ». Elles le [87] sont également dans les idéalisations scientifiques qu’il est toujours nécessaire de réactiver sur la base des activités concrètes pratiques et intersubjectives qui leur ont donné naissance, quoique, sur le plan naturel, les sédimentations forment des unités idéales qui ont leur autonomie. C’est surtout dans la Krisis, dans Ursprung der Géométrie que Husserl a développé ces vues riches de sens. Elles montrent comment les opérations primaires de la « praxis » réelle se transforment en une « praxis idéale » qui permet d’élargir le monde ambiant et d’inclure dans son horizon une humanité une, une virtualité illimitée de communications. Car le monde, en tant que sens constitué, ne saurait offrir d’obstacle, mais au contraire il ouvre une voie toujours accessible vers les autres. Le monde vers lequel la vie personnelle est orientée n’est pas le monde en soi, mais le monde pour nous, pour la Praxis, c’est un monde un, identifié, objectif, monde qui est dans « l’ouverture ». C’est en lui et non au-dessus de lui que se tient l’a priori ontologique (Krisis..., pp. 22 et 365).

Or, l’affirmation de l’unité du monde découle de la constitution égologique et révèle en elle l’authentique a priori. Les théories métaphysiques traditionnelles (celle de Leibniz  ) ne pouvaient rendre compte de cette unité parce qu’elles objectivaient les « monades » et ne pouvaient expliquer leur jonction que par des lois d’harmonie. Mais, dans la perspective transcendantale, c’est un pur non-sens que d’imaginer des monades qui ne communiqueraient pas entre elles. Le fait que « je suis » détermine si d’autres monades sont pour moi « les autres »; je ne les « crée » pas arbitrairement, je les « découvre » par explicitation de ma monade. C’est là ce que Husserl appelle un « résultat métaphysique » de la constitution et qui est, en fait, la critique de toute rêverie métaphysique concernant d’autres mondes possibles, des « intuitions » communicatives transcendantes ou un autre espace-temps. [88] Cette critique éclaire également le fait que nous ne puissions traiter le monde commun comme une illusion, ou comme le résultat d’un consensus universel, car le consensus est un phénomène du monde et ne peut fonder son unité. La folie ne constitue pas non plus un mode propre de communication, car elle suppose déjà la normalité sur laquelle seule le monde « communicatif » peut s’édifier. Il s’ensuit qu’il n’y a pas de « monde de la folie » purement fermé sur soi, ne communiquant pas de quelque manière avec le monde de nous tous. Idée qui pourra recevoir une large application pratique et anthropologique [1]. La communication porte donc avec elle sa propre vérité, qui est celle de la rationalité du monde résidant dans son unité.

D’une manière plus générale, la constitution de l’autre par moi, en ouvrant la conscience à un seul monde objectif de communication, interdit de traiter comme deux domaines séparés dans le principe le monde objectif proprement dit, celui dans lequel nous vivons et nous rencontrons, celui de nos corps, et un monde des valeurs qui serait le champ propre de la communication ; car les deux sont également constitués, en tant qu’accessibles à la réflexion unifiante et rationalisante. C’est dans l’unité d’un monde que les valeurs prennent place. Pour n’avoir pas vu ce lien opéré par la constitution entre les différentes régions du monde commun, les théories de l’expérience d’autrui, y compris celle de Scheler  , sont passées à côté d’une élucidation radicale. Et de même, les théories d’inspiration kantienne se référant à des structures a priori dans la conscience, à une analytique transcendantale supportant l’unité objective du monde, car la constitution de l’autre met en question la notion même de structure a priori, en substituant à l’étape de l’analytique celle [89] d’une première expérience d’autrui. « Car l’extranéité des autres est transférée au monde entier en tant que son objectivité et lui confère justement ce sens» (Médit, cart., § 61).

Ce principe donne à l’unité du monde son ouverture. La philosophie transcendantale supprime dans le processus ouvert de rationalisation toute limitation. Et à plus forte raison celle du solipsisme transcendantal : « l’apparence du solipsisme est dissipée, bien qu’il reste vrai que tout ce qui existe pour moi ne peut puiser son sens existentiel qu’en moi dans la sphère de ma conscience » (ibid., § 62). Ce « bien que » n’est pas restrictif : il éclaire la possibilité offerte à la réflexion qu’en elle l’ego méditant et l’intersubjectivité se rejoignent. Le sens opérant de la méditation se confond alors avec le sens opérant de l’intersubjectivité. La conscience n’est pas un regard absolu qui s’élèverait au-dessus des perspectives d’un monde, à l’instar du regard de Dieu. Elle ne peut affirmer l’unité des perspectives qu’au sein de cette double opération venant de moi et venant d’autrui ; cette affirmation alors n’est plus une hypothèse métaphysique, mais une évidence apodictique.

On ne manquera pas cependant de faire les réserves suivantes :

S’il est vrai que nous devons retourner, pour fonder et réactiver les ontologies, aux opérations concrètes sur lesquelles elles se fondent, ces opérations sont-elles effectivement celles que Husserl décrit? La subjectivité transcendantale est-elle le concret dernier, les opérations fondatrices de communication sont-elles celles de la constitution sur la base de la perception corporelle ? N’y a-t-il pas chez Husserl un privilège illégitime du perçu, alors que des attitudes non perceptives semblent au contraire commahder notre rencontre de l’autre et le sens qu’il prend pour nous ?

[90] C’est là, contre la constitution telle que Husserl l’a décrite, l’objection la plus fréquente, objection qui, par son ampleur, atteint le principe même de la philosophie transcendantale. En effet, le primat de la perception ne fait qu’un avec la phénoménologie transcendantale. Non que la phénoménologie husserlienne n’admette la validité d’autres attitudes concrètes, mais toutes ces autres formes d’intentionnalité sont cependant secondes: elles sont prises dans l’immanence de l’acte qui les porte et, quoique dirigées vers autrui, ne suffisent pas à nous le « donner ». Elles peuvent être « réduites » par une réflexion qui, tout en gardant leur sens de vécu pour moi, exclut la transcendance d’autrui. Or, cette transcendance, qui sert de support à toute autre édification intentionnelle ne peut se manifester qu’en tant qu’apprésentation d’autrui dans son corps. La constitution d’autrui sur la base de ce perçu premier n’est donc pas une réduction de toute intentionnalité d’autrui à la perception, mais une opération indispensable à la légitimation transcendantale de l’existence d’autrui et de notre unité possible avec lui. Une constitution qui prendrait pour thème l’intentionnalité affective serait toujours obligée de remonter jusqu’à la couche de l’apprésentation, sous peine de tomber dans l’illusion axiologique, de confondre une valeur subjective avec un être. Et surtout la constitution dans le perçu permet d’unifier les multiples intentionnalités dispersées dans la vie naturelle. Elle seule nous achemine de l’expérience d’autrui à la co-constitution d’un monde « pour nous », puisqu’elle situe notre appréhension d’autrui dans une première unité spatio-temporelle.

On se rend compte que le choix de la perception comme opération concrète fondamentale n’est pas arbitraire, mais découle de l’attitude transcendantale et, plus généralement, du principe phénoménologique de l’évidence qui est « donation » à la conscience de son objet. [91] Récuser le primat du perçu sera donc récuser la possibilité d’une fondation transcendantale de l’autre. C’est ce que feront la plupart des philosophies contemporaines d’inspiration phénoménologique. Elles chercheront à décrire des opérations concrètes plus radicales que celles qui interviennent au niveau de la perception, ou à caractériser la perception de l’autre d’une autre manière que celle qui paraît le réduire dans mon champ perceptif à son être perçu, soit que l’on fonde notre accès à l’autre sur une attitude non théorétique, soit que l’on attribue à l’autre une négativité première qui m’interdit de le « constituer » (J.-P. Sartre  , dans l’Être et le Néant). La question sera alors de savoir si le motif transcendantal est ou non le plus fort, si c’est à lui qu’il appartient de décider de ce qu’est l’opération la plus concrète. Le seul critère décisif est ici la possibilité de la réflexion, c’est-à-dire l’unification de démarches qui ne peuvent être dissociées sans entraîner la relativisation de toutes nos énonciations. Le fil directeur en sera l’unité du monde commun et des opérations concrètes qui le fondent, unité qui se disperse dans les attitudes existentielles. Celles-ci, qu’elles reconnaissent la validité d’instants de communication, ou au contraire qu’elles nient la possibilité de toute communication, refuseront en tout cas d’établir à travers le monde ce champ continu de tension communicative que l’intersubjectivité transcendantale assure.

Enfin, bien que dans son sens le plus profond nous ne puissions refuser la rationalité de cette unité du monde, avons-nous le droit de la-considérer comme « communicative » ? Lorsqu’en effet Husserl affirme la concordance entre les opérations les plus concrètes et l’unité intersubjective qui se développe et se sedimente dans le monde objectivé, n’est-ce pas là l’affirmation de principe d’une continuité qui ne peut être à tout moment élucidée ? Entre le principe de la constitution de l’autre et les objectivations dans le monde, il y a une faille que les analyses [92] transcendantales ne permettent pas de combler. L’ego méditant peut toujours réactiver des sens, mais reçoit-il autre chose que ce qui lui est transmis, sans pouvoir parvenir à identifier l’origine de ce sens ? Et, en ce cas, admettre un « non-constitué » est briser la continuité réflexive dans son identité avec la continuité de l’activité constituante, dont le concept même ne peut être maintenu qu’à la faveur d’une illusion transcendantale.

Parce qu’en dernière analyse elle ne peut, dans sa rigueur, que faire surgir toujours à nouveau, à l’horizon de la réflexion un non-constitué, la constitution de l’intersubjectivité transcendantale selon Husserl a été généralement rejetée par les phénoménologues contemporains.

C’est en raison de l’objectivité des structures de communication et de l’impossibilité d’une réduction subjective des «nous» prédonnés dans la communauté que A. Schutz   par exemple refuse la constitution. Analysant en détail le cheminement de la V° Méditation, il conteste à la fois la possibilité d’une époché radicale et la constitution de l’autre au sein du moi. On ne peut exclure tout l’étranger dans son être et dans son sens; si l’autre peut apparaître dans son corps, c’est qu’il n’a pas été réduit, que, par suite, la constitution porte sur une réalité conservée, déjà présente.

Une époché radicale ne peut pas nous permettre de sortir réellement de la subjectivité et encore moins nous apporter ce qui est la marque d’une intersubjectivité réelle : la réciprocité. Il est alors impossible de comprendre la formation égologique d’une communauté transcendantale authentique, une communauté « transcendantale » n’a pas de sens. La communication ne peut avoir lieu que dans le monde naturel et c’est seulement comme communication entre hommes réels que Husserl peut en parler. La notion même d’une pluralité de « moi transcendantaux » est trompeuse: elle suppose possible une « déclinabilité » de la subjectivité transcendantale, ce qui est [93] précisément en question. Ce que parvient à montrer Husserl est, tout au plus, qu’un moi transcendantal « peut savoir » quelque chose d’un toi transcendantal, mais non comment, par eux, pourrait être fondé un « nous » transcendantal, car, la mise en communauté des deux présuppose déjà ce « nous » auquel elle renvoie.

Mais peut-on parler d’une manière sensée, d’une pluralité d’ego transcendantaux ? « Le concept d’ego transcendantal peut-il être pensé autrement qu’au singulier ? » (loc. cit. in Cahiers de Royaumont).

L’alter ego n’est donc qu’une modification de l’eidos ego, il reste une pure idée ; en multipliant les ego transcendantaux, on transfère ce qui est valable sur le plan mondain au plan transcendantal qui ne vaut que pour le « spectateur » de l’époché. Quant à la communauté, elle ne saurait donc être transcendantalement fondée. Renversant l’attitude husserlienne, A. Schutz montre la nécessité pour les sciences sociales d’une « ontologie du monde de la vie » qui n’a besoin pour se constituer d’aucune réduction.

« On peut supposer que l’intersubjectivité n’est pas un problème de constitution à résoudre à l’intérieur de la sphère transcendantale, mais une donnée du monde de la vie. Elle est la catégorie fondamentale de l’être de l’homme dans le monde et, par là, de foute anthropologie philosophique... La possibilité de la réflexion sur soi-même, la découverte du moi, l’aptitude à effectuer l’époché, mais aussi la possibilité de toute communication et de l’établissement d’un monde ambiant communicatif, tout cela est fondé sur l’expérience originaire de la relation sur le mode du « nous »... Seule une telle ontologie du monde de la vie et non une analyse transcendantale de constitution permettra d’éclairer cette relation d’essence de l’intersubjectivité qui forme la base de toutes les sciences sociales, [94] encore que ces dernières ne la supposent le plus souvent que comme un simple être donné non soumis à un examen probatoire, c’est-à-dire comme allant de soi » (ibid).

Par des voies en définitive convergentes, à la thèse husserlienne selon laquelle la subjectivité constituante pénètre de part en part toute réalité, y compris celle du corps et celle du langage, M. Merleau-Ponty   oppose l’irréductibilité du monde vécu pré-scientifique pré-objectivité, monde de communication toujours incertaine et inachevée, sur lequel se détachent des attitudes subjectives provisoires (Phénoménologie de la perception, chapitre IV). Par là, le problème husserlien d’une intersubjectivité transcendantale monadique est bien effectivement dominé, car la subjectivité transcendantale n’est plus traitée comme origine, mais comme résultat, comme un pur savoir révélé à soi et aux autres. Le véritable transcendantal, la source des transcendances, serait plutôt le monde naturel et social dans lequel la vie se réalise comme ambiguë, comme une « résolution de l’événement en perspectives », sans que nous puissions affirmer une omnicommunication ni une prise de conscience philosophique absolue de significations équivoques, la coupure entre monde vécu et monde objectif est ici opérée de tout autre manière que chez Husserl : il n’y a pas de rationalisation progressive, mais divorce entre [’effectivement vécu toujours discontinu et la continuité d’un monde objectif qui seul relève d’une conscience transcendantale mais en tant que construction conceptuelle.

Ces différentes critiques introduisent dans un des domaines le plus obscur de la philosophie husserlienne une incontestable clarté. Mais n’est-ce pas au prix du sacrifice de son sens spéculatif ? En effet, elles tendent à ramener le sens et la portée de la méthode phénoménologique à une [95] simple distinction entre le monde tel qu’il est représenté, objectivé, par les idéalisations scientifiques, et le monde vécu, considéré dans son immanence irréductible. Ce faisant, elles facilitent sans doute la tâche d’une anthropologie d’inspiration phénoménologique. Elles négligent toutefois ce point essentiel de la doctrine husserlienne et qui apparaît avec une particulière netteté dans la théorie de l’intersubjectivité transcendantale, à savoir que les actes de conscience pré-objectifs, pour être plus primitifs que les actes de conscience objectivante, ou de conscience théorique, ne doivent pas moins être soumis également au traitement de la réduction. Le transcendantalisme ne laisse pas subsister le monde vécu comme tel. Admettre, comme le fait Merleau-Ponty, dans le domaine de la communication, la facticité pure du monde pré-objectif c’est, en refusant de pousser la réduction jusqu’au bout, rendre énigmatique l’existence, à partir des perspectives plurales, d’une nature et d’un univers communs. C’est identifier l’expérience psychologique et l’expérience constituante. Or, le pré-objectif qui survit, certes, chez Husserl, à la réduction, ne survit pas de la même manière que le psychologique, qui précède l’objectif dans le monde naturel. Il survit en tant qu’il se situe radicalement au-delà de l’opposition entre l’objectif et le non objectif et les fonde également l’un et l’autre. Cette « nuance » ne peut être négligée. C’est elle qui supporte la différence entre la psychologie phénoménologique et la philosophie transcendantale. C’est elle qui conduit à mettre en question d’une façon radicale l’intersubjectivité anonyme qui règne . dans le monde vécu, et à rechercher le fondement transcendantal subjectif de l’anonyme dont le pur théoricien de la phénoménologie transcendantale ne peut admettre la simple facticité.

Cette entreprise est peut-être, dans le cadre de la philosophie transcendantale, illusoire. Nous devons toutefois [96] prendre en considération son sens, si nous voulons maintenir l’unité de l’expérience humaine, au lieu de la voir se disperser en une multiplicité de perspectives existentielles. Aussi pouvons-nous mettre en question l’être de la subjectivité transcendantale, non le concept qui la comprend. Nous sommes dans le monde parmi les autres, mais nous sommes aussi sujets du monde et constituant ensemble un monde pour tous. Husserl a éclairé singulièrement la seconde partie de cette proposition, en lui sacrifiant la complexité de la première. Et c’est cette complexité que les critiques contemporaines mettent seule en évidence, mais en omettant de rendre compte cette fois de l’exigence rationnelle incluse dans l’idée d’une unité.

Nous pressentons l’impossibilité de sacrifier l’un des termes du problème à l’autre. La contradiction existant entre eux n’est pas celle d’une exclusion réciproque, d’une alternative. Qu’elle ne puisse être résolue au sein d’un même sujet est le signe d’une dialectique que la philosophie transcendantale a ignorée mais qu’elle porte implicitement en elle. C’est pourquoi, en dépit de sa contradiction interne, en raison même de cette contradiction, elle garde pour notre temps une valeur incomparable.