A inteligência humana, potência espiritual, tem por objeto a quididade das coisas sensíveis. Entre esses dois termos há clara diferença de nível noético, o que pode levar, no funcionamento de nossa faculdade superior, a uma certa complicação. Para proceder com ordem consideraremos sucessivamente:
– O intelecto agente e a abstração do inteligível.
– O intelecto possível e a recepção da “species”.
Papel da “species” no ato intelectual.
Portanto, uma vez informado, o intelecto possível encontra-se pronto para passar a seu ato. Como vai este se produzir? Pela atividade da faculdade enquanto está objetivamente determinada pela “species”. Toda ação em seu princípio supõe, com efeito, uma potência e uma forma; a potência já está dada e a forma outra coisa não é que a “species” recebida: estão assim realizadas as condições da atividade cognitiva.
Do que acaba de ser dito segue-se que a “species”, ou a forma do objeto recebida na inteligência, não é de modo algum “o que” é conhecido, quod cognoscitur, mas somente “o que por meio do qual” se conhece, quo cognoscitur (cf. Ia Pa, q. 85, a. 2). O que é diretamente atingido é o objeto ou a coisa mesma; a “species” só por uma atividade reflexiva é captada no princípio do ato. Voltaremos a isso.
A “species” não é, pois, o objeto que efetivamente conhecemos. Segue-se daí que não tenha com ele nenhuma relação? Pelo contrário. Sua função mesma é unir o objeto à inteligência ou tornar-lhe presente. Consegue isto porque é uma semelhança dele sendo-lhe semelhante, pode substituí-lo em nosso espírito. Empédocles, com o seu conhecimento do semelhante pelo semelhante, está na origem desta concepção. Todavia, contrariamente ao que ele pensava, a semelhança em questão não deve ser entendida como uma reduplicação material, mas como uma reprodução de ordem objetiva, pois o modo de ser no espírito é diferente do modo de ser na realidade.
É igualmente muito importante notar que a semelhança da coisa pode representá-la de modo mais ou menos perfeito. A inteligência humana, teremos ocasião de o repetir, não tem de início a intuição clara das essências. Inicialmente as apreendemos só de modo confuso e através de conceitos completamente gerais. As semelhanças ou “species” primitivas apenas representam o objeto sob seus mais comuns aspectos. Será este precisamente o trabalho do espírito, o de determinar progressivamente este primeiro dado ainda muito indistinto.
O intelecto agente e a abstração do inteligível. Posição filosófica do problema.
O intelecto humano, no aristotelismo, é originariamente uma pura potência passiva frente aos inteligíveis. Não há formas ou ideias inatas. É preciso, pois, para que entre em atividade, receber seu objeto. Donde este poderá vir? Não pode ser de um Inundo transcendente, de ideias separadas ou de inteligências superiores: uma tal hipótese não é verdadeiramente fundada e vai contra a experiência. Resta que nossas ideias procedam do conhecimento sensível. Mas aqui surge a dificuldade precedentemente evocada: como objetos materiais poderão imprimir-se em uma faculdade puramente espiritual? No caso da percepção sensível, explica-se que tais objetos pudessem ser recebidos pois que os sentidos, pelos seus órgãos, estão em continuidade com o mundo dos corpos. Mas, para a inteligência, uma tal dependência, face a realidades de um grau inferior, parece inaceitável. Em poucas palavras, as coisas materiais são inteligíveis só em potência; ora é-nos necessário chegar a uma inteligência e, portanto, ao inteligível em ato.
A solução deste problema já se deixa entrever. A atuação do inteligível não poderia ser, no sensível, realização do próprio espírito? Suponha-se nele uma potência ativa cuja função seria elevar ao nível inteligível o objeto que, no dado sensível, não se encontra no conveniente grau de imaterialidade, e a dificuldade assim se esvai.
Tomás de Aquino na Summa não raciocina diferentemente (cf. Ia Pa, q. 79, a. 3 ).
“Não admitindo Aristóteles (ao contrário de Platão) que as formas das realidades materiais possam subsistir sem matéria e não sendo estas formas, na sua condição material, inteligíveis em ato, segue-se que as naturezas ou as formas das coisas sensíveis, atingidas pela nossa inteligência, não são inteligíveis em ato . . .
Impõe-se, portanto, que se admita a existência, ao lado da inteligência, de uma certa potência cuja função seja atuar os inteligíveis, abstraindo as “species” de suas condições materiais. Eis o que obriga a admitir um intelecto agente…
Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem”.
O problema histórico do intelecto agente.
Se a posição ideológica do problema do intelecto agente é relativamente simples, sua solução devia complicar-se extremamente. Isto porque os textos de Aristóteles, onde se haure esta doutrina, apresentam ambiguidades que foram assunto de intermináveis controvérsias. Como Tomás de Aquino alude a isso continuamente, não podemos deixar de dar uma ideia.
É no capítulo IV do livro III do De Anima que Aristóteles aborda a questão da inteligência que considera antes como uma potência passiva. No capítulo seguinte, sem outra preparação e por simples comparação com o que se passa no mundo físico, põe-se a distinguir dois intelectos na alma: “visto que na natureza inteira distingue-se primeiro algo que serve de matéria a cada gênero . . . e em seguida uma outra coisa que é a causa do agente . . . assim, na alma, distingue-se, de uma parte, um intelecto que é análogo à matéria, porque torna-se todos os inteligíveis e, de outra parte, o intelecto que produz tudo…”. E Aristóteles compara este último intelecto à luz cuja função é atuar as cores que no objeto são visíveis apenas em potência. Vem a seguir uma enumeração das propriedades deste intelecto ativo; é: “separado, impassível e sem mistura, estando por essência em ato”. Por fim, em um texto particularmente obscuro, parece afirmar que só o intelecto ativo é imortal e eterno, enquanto o intelecto passivo é corruptível, de modo que depois da morte não poderia subsistir nenhuma lembrança relativa a esta vida.
Sobretudo dois pontos neste texto levariam a controvérsias
– Em que sentido o intelecto agente pode ser chamado separado? Somente como uma potência espiritual multiplicada segundo os indivíduos e subsistente em cada um deles? (solução de Tomás de Aquino). Ou, então, não seria antes como um princípio transcendente e autônomo, único para todos os indivíduos? (solução mais comum).
– O que concluir para a imortalidade da alma? Se o intelecto passivo, em particular, é corruptível e o intelecto agente, transcendente e único, não se deverá reconhecer que não há imortalidade individual? (solução de Alexandre de Afrodíseas e de Averróis).
Acrescentemos que o problema complica-se mais ainda pela concepção que se tinha do intelecto possível, corruptível para uns, incorruptível para outros e, nesta última hipótese, separado ou não separado.
A tese do intelecto agente separado aparece, entre os comentadores antigos de Aristóteles, com Alexandre de Afrodíseas (II. séc.), que distinguia um intelecto material, provavelmente corruptível, um intelecto como “habitus”, determinando o precedente e um intelecto agente imaterial, separado, apresentando todos os caracteres da divindade.
Os peripatéticos árabes, Alfarabi, Avicena, Averróis, com os quais Tomás de Aquino tratará particularmente, são, em seu conjunto, pela separação real do intelecto agente e por sua transcendência face aos indivíduos. Em Avicena, este intelecto aparecerá, na concepção hierárquica que ele tem das inteligências, como a inteligência inferior do sistema, da qual emanam ao mesmo tempo as formas das coisas materiais, e, nas almas, os princípios do conhecimento que estas têm das coisas materiais. Notemos que Tomás de Aquino se baterá principalmente contra o averroísmo que, por sua concepção de um intelecto possível separado, comprometia ao máximo a imortalidade da alma.
Em oposição à maioria destes comentadores, Tomás de Aquino afirma claramente que o intelecto agente é em cada alma humana algo de real: “est aliquid animae” (Ia Pa, q. 79, a. 4). As razões sobre as quais se funda para falar assim são, ao mesmo tempo, muito simples e perfeitamente pertinentes. Com efeito, conforme uma lei bastante geral, as causas universais e transcendentes só agem com o concurso de princípios próprios aos seres particulares. O intelecto agente transcendente, se existir um, requererá, portanto, a cooperação de uma potência derivada pertencendo a cada alma. Por outro lado, e esta razão parece decisiva, é claro que somos nós que abstraímos as “species” de onde procede a intelecção. Ora, não se pode dizer que uma ação se relacione a um sujeito se não procede dele segundo uma forma que lhe é inerente:
“et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus, quod est facere actu intelligibilia. Nulla autem actio convenit alicui rei, nisi per aliquod principium formaliter ei inhaerens”.
É ainda possível, nesta concepção, falar de um intelecto agente separado? Sim, mas sob a condição de só se ver, neste intelecto, Deus criador e iluminador de nossa alma:
“sed intellectus separatus, secundum nostrae fidei documenta est ipse Deus qui est creator animae… Unde ab ipso ipsa anima humana lumen intelectuale participat, secundum illud Psalmi: “Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine” (S. 4)”.
Quanto ao verdadeiro intelecto agente, este permanece na alma, da qual é uma potência particular, distinta realmente do intelecto considerado em sua função receptora, ou do intelecto passivo.
Um ponto reclama precisão. Em que sentido deve-se dizer que o intelecto agente é uma potência sempre em ato? Não se vê bem, com efeito, numa primeira consideração, como, em uma mesma inteligência, possa existir, ao mesmo tempo, face aos inteligíveis, uma faculdade em potência e uma faculdade em ato. Tomás de Aquino (cf. De Anima, III, I. 10, n. 737; Ia Pa, q. 79, a. 4, ad 4) responde fazendo observar que a passividade de uma destas faculdades e a atualidade da outra não devem ser consideradas em uma mesma linha. O intelecto passivo está em potência face às determinações dos seres exteriores a conhecer. O intelecto agente, por sua vez, é dito estar em ato enquanto é imaterial e, portanto, apto a tornar imaterial o objeto que era inteligível só em potência:
“Comparatur igitur ut actus respectu intelligibilium, in quantum est quaedam virtus immaterialis activa, poteris alie similia sibi facere, scilicet immaterialia. Et per hunc modum ea quae sunt intelligibilia in potentia facit intelligibilia in actu” n. 739
Fase preparatória sensível da abstração.
Tomás de Aquino designa habitualmente pela expressão “phantasmata” o elemento de conhecimento sensível a partir do qual a intelecção se processa. A que corresponde exatamente este termo?
Psicologicamente, os “phantasmata” podem ser considerados como imagens, mas sob a condição de se precisar que o conjunto dos sentidos externos e internos contribui para a sua formação. Também não devem ser considerados como simples reproduções das sensações, mas como a resultante de toda uma elaboração muito complexa. Tomás de Aquino (Metaph. 1, lect. 1; II Anal. II, lect. 20) parece reconhecer que antes da intelecção devem-se formar, no nível do conhecimento sensível, esquemas tendo já um certo caráter de generalidade, os quais constituem uma espécie de intermediário entre o singular, diretamente percebido pelos sentidos, e o verdadeiro universal que só a inteligência atingirá. As simplificações das fórmulas, muitas vezes empregadas no tomismo para explicar o conhecimento, não devem fazer-nos perder de vista toda a complexidade da atividade concreta do espírito de modo algum ignorada por esta filosofia.
Do ponto de vista objetivo, diz-se que os “phantasmata” são inteligíveis em potência ou contêm em potência o inteligível. Não se deveria isto ao fato de que a forma do objeto exterior que eles representam não se encontra neles de modo determinado? De modo algum. Os “phantasmata” contêm atualmente a essência da coisa que devem fazer conhecer, pois sem isso não se vê como poderiam transmiti-Ia à inteligência; mas são ditos em potência em relação ao ser inteligível ou “intencional” que esta essência deverá revestir para ser efetivamente conhecida. A atuação do inteligível, de que deveremos falar, concerne portanto não à determinação formal do objeto, que vem do exterior, mas a seu ser objetivo ou de representação no espírito.
Como compreender esta ação pela qual o intelecto agente vai tornar inteligível em ato o inteligível em potência das imagens e permitir assim a recepção da semelhança espiritual do objeto? Diversas analogias, tradicionalmente usadas, podem ajudar nesta explicação.
A analogia da luz é a comparação empregada por Aristóteles: assim como as cores, objeto da vista, tornam-se visíveis só graças à iluminação devida à luz, assim o inteligível, contido em potência nas imagens, torna-se atual se for semelhantemente iluminado pelo intelecto agente.
Esta comparação põe felizmente em evidência a necessidade de um princípio ativo, diferente do objeto, para tornar possível a intelecção. Sugere ainda certos caracteres da atividade deste princípio: a não coloração da luz evoca a ausência de determinação formal do intelecto agente; sua espiritualidade relativa, a espiritualidade efetiva da atividade desta faculdade. Por outro lado, com esta analogia não se vê bem como o intelecto possível será atuado, e, além disso, é-se orientado para a concepção falsa de um inteligível existindo em face da inteligência como um objeto a contemplar, quando na realidade só se pode falar em inteligível em ato na própria faculdade receptora.
No aristotelismo, a atividade do intelecto agente é também frequentemente designada pelo termo “abstração”. Diz-se que esta faculdade abstrai o objeto inteligível ou a “species” dos “phantasmata”, ou ainda que despoja a “species” das condições da matéria que a singularizam.
Aqui é o resultado da atividade do intelecto agente que é colocado em evidência, devendo-se evidentemente tomar em sentido metafórico as expressões de abstração ou de despojamento. Como a precedente, esta analogia tem o inconveniente de não salientar o aspecto de informação do intelecto passivo, aspecto este implicado nesta operação. O objeto inteligível aparece sempre como uma coisa inerte colocada em face da faculdade, quando efetivamente age sobre ela. Como pois conceber esta causalidade?
Antes de tudo, é manifesto que, isoladamente considerados, nem o intelecto agente, que é formalmente indeterminado, nem o “phantasma” que na ordem inteligível existe somente em potência, podem agir sobre o intelecto possível. É requerido o concurso dos dois elementos. A este respeito, foram propostas duas explicações.
O “phantasmata” interviria na impressão da “species” a título de causa material e o intelecto agente exerceria uma espécie de causalidade formal. Este modo de representar as coisas tem, entre outros inconvenientes, o de sugerir sem razão que o “phantasma” é, nesta atividade, o sujeito, quando na realidade é antes o intelecto possível que desempenha este papel.
Parece preferível considerar aqui o “phantasma”, como o faz João de Tomás de Aquino, como uma causa instrumental elevada pela ação do intelecto agente, causa principal (Cursus phil. De Anima, q. 10, a. 2, sec. diffic.: Dicendum nihilominus). Um e outro fatores agindo, cada um guarda em sua linha, sua ação determinadora: o “phantasma”, na ordem da essência, o intelecto agente, na ordem do ser inteligível, sendo as duas ações hierarquicamente organizadas. Tomás de Aquino sugere esta interpretação (cf. De Veritate, q. 10, a. 6, ad 1, 7, 8; I, q. 85, a. I, ad 3, 4). Eis o texto mais formal:
“Na recepção, pelo intelecto possível, das “species” das coisas tiradas dos “phantasmata, estes desempenham o papel de agente instrumental e secundário, enquanto o intelecto agente é o agente principal e primeiro; o resultado desta atividade no intelecto possível leva, em consequência, a marca de um e de outro e não a de um dos dois elementos somente; o intelecto possível recebe, pois, as formas como inteligíveis em ato em virtude do intelecto agente, e como semelhanças determinadas das coisas, em razão do conhecimento dos fantasmas; e assim as formas inteligíveis em ato não existem por si, nem na imaginação, nem no intelecto agente, mas somente no intelecto possível” De Veritate, loc. cit., ad 7
Notar-se-á que o precedente processo não é, em seu momento essencial, de modo algum consciente. Percebemos as imagens e, no fim, captamos o inteligível, mas a explicação da passagem da primeira para a segunda dá-se somente a posteriori, perfeitamente legítima aliás. Comparado ao processo semelhante da formação da representação sensível, aparece a abstração intelectual como mais ativa do lado do espírito, pois a elevação ao nível do ser inteligível é obra do espírito. Nos dois casos, todavia, a determinação formal do objeto percebido resulta da ação da coisa exterior.
O intelecto possível e a recepção da “species”
Estritamente falando, o intelecto agente não é uma potência de conhecimento. Esta função pertence ao intelecto possível ou passivo. Veremos, sucessivamente, que esta faculdade está em pura potência face aos inteligíveis (a), que para passar a ato deve preliminarmente ser informada pela “species” (b). Em seguida, será precisado o papel exato que esta última entidade desempenha no ato intelectual (c) e a relação que tem com a coisa exterior (d) .
O intelecto possível é uma potência passiva.
Esta afirmação da passividade de nossas potências de conhecer dirige toda a psicologia aristotélica. Devemos aqui, com Tomás de Aquino, precisar seu exato significado (cf. Ia Pa, q. 79, a. 2).
Antes de tudo, no caso da inteligência, esta alegação encontra-se fundada no objeto mesmo desta faculdade. Este, com efeito, é o ser universal. Se, portanto, a inteligência estivesse preliminarmente atuada, e sendo o ser universal infinito, seguir-se-ia que a inteligência seria infinita. Ora, só a inteligência divina possui esta qualidade. Mas o que pode exatamente significar para uma inteligência, que é ser espiritual, o fato de “padecer”? Tomás de Aquino, no artigo citado, explica cuidadosamente que a passividade, de que se trata, não comporta de modo algum, no sujeito receptor, qualquer deterioração, ou ablação de qualquer propriedade natural: padecer, no caso presente, significa somente a simples passagem, sob a ação do agente, da potência ao ato, ou o fato de o sujeito adquirir o ato com relação ao qual estava em potência. Entendida neste sentido, uma paixão é um aperfeiçoamento.
Os comentadores (cf. Cajetano, In Iam Part., q. 79, a. 2, XVI a XX; João de Tomás de Aquino, Curs. Philos., De Anima, q. 6 a 3) precisam que, na recepção do inteligível, o intelecto é passivo de dois modos diferentes: primeiro, conforme uma passividade material, devendo a “species” em questão ser preliminarmente recebida entitativamente na inteligência, como toda forma em um sujeito; em segundo lugar, conforme uma passividade imaterial, devendo o objeto a conhecer perfeicionar a potência na ordem objetiva ou intencional. Evidentemente esta segunda passividade será característica do conhecimento.
A recepção da “species”
Consideraremos agora a atuação do intelecto passivo. Esta é devida à atuação conjugada do intelecto agente, causa principal, e do “phantasma”, causa instrumental. Esta ação tem por efeito, antes de tudo, modificar como ser o sujeito inteligente determinando nele, a título de acidente, uma “species”. Conjuntamente se produz uma segunda informação que atua a inteligência como potência intencional. Pode-se produzir neste caso somente o ato de conhecimento propriamente dito.
Esta segunda informação, notemos, pode seguir ou não a informação entitativa, apresentando-se a segunda destas alternativas quando a inteligência cessa de pensar um objeto. Este, então, não está mais inteligivelmente presente; permanece, contudo, na potência a título entitativo, ou como “habitus”. Aliás novamente a partir desta presença entitativa, a inteligência poderá passar, graças a uma nova informação intencional, a um novo ato de conhecimento. Assim se explicam as passagens sucessivas da ideia não pensada à ideia atualmente apreendida, isto é, o fenômeno da memória intelectual. [Gardeil]