ψυχή = psyche, psyché, psukhé: respiração de vida, fantasma, princípio vital, alma, anima
1. Uma das incursões mais pormenorizadas de Aristóteles na história da filosofia (ver endoxon para o método e princípio envolvidos) ocorre no Livro I do De anima onde passa em revista e critica as opiniões dos seus predecessores sobre a natureza da psyche.
Tal como a vê, a especulação primitiva deu-se em relação à alma a partir de dois ângulos que tenderam a unir-se: a alma como o princípio do movimento (kinesis) e da percepção (aisthesis). Isto parece ser correto, embora, evidentemente, grande parte das provas sobre o assunto consista apenas naquilo que Aristóteles escolhe para citar; há, no entanto, duas facetas adicionais na história da psyche que Aristóteles ignora em grande parte: o uso pré-filosófico do termo e a psyche como fenômeno religioso.
2. A conexão entre a vida e o movimento por ura lado e a consciência pelo outro não é de modo algum óbvia em Homero, que designa duas entidades separadas para explicar a vida e a consciência. Para Homero a psyche é a «respiração de vida» (e também, no que pode ser um estrato de crença completamente diferente, um «fantasma» individualizado que continua a viver de uma forma atenuada depois da morte) que se escapa normalmente da boca do herói moribundo (esta conexão com a cabeça pode ser o começo sugestivo da teoria posterior que localizou a sede da alma no cérebro: ver kardia e confrontar pneuma). Em contraste há o thymos, o espírito, localizado no diafragma (phrenes) onde um homem pensa e sente (ver kardia).
3. A psyche homérica estava intimamente ligada ao movimento pelo fato de a sua partida transformar o agregado de membros animados que era o «corpo» do herói num soma ou cadáver sem movimento. O thymos também está ligado ao movimento num sentido mais tarde explorado por Aristóteles; são os impulsos do thymos que impelem o herói à atividade.
4. O filósofo, ao contrário do poeta, conclui mais do que descreve. Podemos ver este hábito de espírito em Tales. Uma vez que, sustenta ele (Aristóteles, De anima I, 405a), o poder que origina a kinesis é uma indicação da presença da alma, não se devia concluir que mesmo algo aparentemente inanimado, como uma pedra, é animado visto que a pedra magnesiana (magnete) é capaz de mover outras coisas? O pensamento aqui é especialmente ousado pois que ignora completamente a presença do ar ou respiração. Todavia a atitude mais arcaica reaparece com Anaxímenes que, contudo, trai de fato uma certa ousadia muito sua ao alargar o princípio da alma ao universo total (frg. 2; ver pneuma). respiração parte do processo cognitivo (Diels 22A16; ver aisthesis),
5. A conexão entre a psyche e a respiração é intermitente entre os pré-socráticos. Anaximandro disse que a alma era «de ar» (Aécio IV, 3, 2), tal como Anaxágoras (ibid.). Heráclito faz da respiração parte do processo cognitivo (Diels 22A16; ver aisthesis), mas apenas durante o sono quando os outros sentidos estão afastados do logos cósmico. Diógenes de Apolônia, por outro lado, sustenta fortemente a conexão entre a psyche e o aer (ver pneuma) porque a vida depende dele (frgs. 4, 5).
6. Este elo com o passado homérico torna-se cada vez mais tênue à medida que a própria psicologia homérica é revista. Por volta do séc. VI a psyche tinha absorvido as funções do thymos homérico e era então o termo usado para descrever a totalidade psíquica do homem, enquanto, ao mesmo tempo, o agregado físico dos membros e das partes corpóreas cedia ao soma, já não como cadáver, mas como a unidade física que tem a psyche como o seu correlato psíquico.
7. Liberta assim das suas imediatas associações pneumáticas, a psyche encontra o seu lugar, como sugere Aristóteles, dentro dos quadros mais vastos do movimento e da percepção. Típicas no que a isto se refere são as opiniões dos atomistas e de Empédocles. Aqueles tinham reduzido a realidade aos atoma e ao vácuo (kenon) e estavam, evidentemente, interessados na alma como a fonte do movimento quando a descreviam como um agregado (synkrisis; ver genesis) de átomos que são esféricos e semelhantes ao fogo fundamentando-se em que estes átomos são os mais móveis e mais competentes para causarem movimento nos outros (Aristóteles, De anima I, 405a). Há aqui, evidentemente, dificuldades que surgem em grande parte da relação entre a alma e o corpo e da relação entre a alma e a mente ou espírito (noûs). Onde está este agregado que, em virtude do movimento dos seus próprios atoma, é capaz de mover o corpo (ver ibid. I, 406b)? A resposta é preservada por Lucrécio que nos diz (III, 370-395) que Demócrito sustentou qus os atoma do corpo e da alma estavam justapostos (appositio, parathesis; ver Diels 68A64), disposição essa que Lucrécio achou indefensável (ver noesis 6).
8. Um tipo de percepção mais elevado e mais digno de confiança fora distinguido da mera sensação desde o tempo de Heráclito e Parmênides (ver aisthesis, episteme, doxa, noesis) e, a despeito da convicção de Aristóteles de que eles pensaram que as duas eram o mesmo, os atomistas fizeram uma tentativa séria, mesmo dentro dos limites do seu sistema materialista, para distinguir a psyche e o noûs tanto em termos de função (ver noesis) como de localização (ver kardia).
9. Embora os atomistas estivessem profundamente interessados na sensação (para as suas teorias ver aisthesis), a aproximação da sensação à alma é ainda mais notória em Empédocles. Aristóteles vê, por trás da redução da alma a um ou outro dos elementos (stoicheia) dos corpos físicos, a ideia de que «o semelhante conhece o semelhante» com a consequência de que, se a alma conhece, deve ser composta da mesma matéria que a coisa conhecida (De anima I, 409b). Cita Empédocles como o principal testemunho deste ponto de vista (frg. 109), mas é bem evidente que Empédocles, que pode ter dito que esta semelhança (homoiotes) era a razão pela qual a sensação ocorre, não queria sugerir que cada um dos seus quatro elementos era a alma. Pelo contrário, parece mais provável que seja o sangue que é uma mistura perfeita dos elementos (frgs. 105, 98; isto liga também a teoria às reflexões sobre o calor natural; ver kardia). Há uma terceira possibilidade e Aristóteles considera-a (e rejeita-a) também. Talvez que, como no caso do sangue, a alma empedocliana não seja a mistura mas a proporção (logos) em si (ibid. I, 408a; ver holon).
10. Aristóteles cita esta última possibilidade como exemplo de uma escola mais geral de pensamento que tentou definir a psyche como uma harmonia (ibid. I, 407b e confrontar Pol. 1340b). Platão também conhece a teoria da harmonia; foi exposta por Símias no Fédon (85e-86d) e subsequentemente refutada por Sócrates (91c-95e). As origens da teoria têm sido muito debatidas. A palavra harmonia é pitagórica e há afinidades pitagóricas no Fédon (Equécrates sustenta a teoria (88d) e foi um pitagórico (D. L. VIII, 46); Símias tinha estudado com o pitagórico Filolau (61); ver testemunho tardio a favor dele em Diels 44B22, 23). Mas nem Platão nem Aristóteles a identificam em parte nenhuma como pitagórica e a teoria, pelo menos como aparece no Fédon, relaciona-se com a harmonia dos contrários (enantia) físicos.
11. Mas a teoria de um contrabalanço ou equilíbrio das forças (dynameis) opostas de um corpo não é a mesma coisa que a proporção numérica estabelecida pelos pitagóricos. E, embora possa ter afinidades pitagóricas, parece derivar de círculos médicos que a usaram para explicar a saúde como um equilíbrio (isonomia) de qualidades opostas no corpo humano e em que está associada com Alcméon de Crotona (Aécio, V, 30, 17; aparece também no discurso do médico Erixímaco in Symp. 188a). Mas não há prova de que Alcméon a aplicasse à alma (ver De anima I,405a).
12. O que era então a doutrina pitagórica da alma? Havia, de fato, mais do que uma e esta estranha ambivalência aparece igualmente em Empédocles. Os pitagóricos reduziram todas as coisas à arche do número (arithmos) e assim sucede não ser surpresa descobrir que eles consideravam a alma e o noûs como «propriedades (pathe) dos números» (Aristóteles, Metafísica 985b).
Esta pode ser uma versão de uma teoria matemática da harmonia, mas o mesmo não pode ser verdade no que se refere ao ponto de vista, exposto no De anima I, 407b como um mythos pitagórico, que sugere que a alma é completamente distinta do corpo e que é possível que «qualquer alma casual entre em qualquer corpo casual». Voltando a Empédocles, enquanto a teoria de que a alma é sangue faz sentido absoluto dentro da estrutura das suas explicações mecanicistas dos elementos e das suas misturas, o que se há de dizer do ponto de vista, exposto nas suas Purificações, de que a alma é um daimon que cometeu um «pecado original» (ver kathodos) e sofre uma série de reencarnações (frg. 115)?
13. O que apareceu aqui, no centro da tradição pitagórica na filosofia, é outro ponto de vista da psyche que parece pouco ou nada dever ao panvitalismo ou pandeísmo (ver theion) que é o legado dos Milésios. Todas as implicações desta nova crença de que a natureza divina da alma é radicalmente diferente de todas as outras coisas podem ver-se no famoso passo de Píndaro (frg. 131), uma das suas primeiras aparições: a alma que é de origem divina sobrevive à morte do corpo; a sua operação pode ser mais bem observada nos sonhos onde é ativa enquanto o corpo dorme. As origens desta nova crença na especial divindade e imortalidade da alma e a sua diferença básica e antagonismo com o corpo são algo obscuros; uma sugestão é a de que os Gregos a receberam do contato com o xamanismo cita. Mas sejam quais forem as suas origens a crença aparece, com todas as suas divisões, em Pitágoras, Empédocles e na literatura órfica e as suas formas mais notórias são a doutrina da bilocalização e reencarnação (palingenesia) e a teoria com ela associada da reminiscência (anamnesis), o antagonismo entre o corpo e a alma que se torna tão familiar desde a metáfora platônica do corpo/prisão (soma/sema; ver Crát. 400c, Fédon 62b) e uma série de mitos escatológicos que aparecem também em Platão (ver athanathos).
14. A dívida de Platão à opinião órfico-pitagórica da alma é nitidamente acentuada nos primeiros diálogos. No Charm. 156d–157a estão presentes todos os motivos tradicionais deste «antigo relato» (palaios logos: Fédon 70c; ver Ménon 81a, Ep. VII, 335a): a psyche é uma unidade, imortal (athanathos), sujeita a um renascimento cíclico num corpo que é a fonte de todos os seus males. O fim da vida, e a definição de philosophia, é uma purificação (katharsis) que é uma preparação para a morte e o retorno da alma ao seu habitat natural. Associada a este complexo de ideias está a teoria da reminiscência (anamnesis; conforme uma autoridade posterior in D. L. VIII, 4 Pitágoras lembrou as suas incarnações prévias; para Empédoeles, ver ibid. VIII, 77) e é esta que leva Platão a considerações mais originais. No Fédon, a anamnesis resvala de repente para o nível da episteme e aquilo que é recordado não são os pormenores de uma outra vida mas um conhecimento das Formas (eide). A psyche é a faculdade na qual conhecemos os eide (65a-67b) e isto porque a alma é mais afim dos eide (78b-79b), como eles imortal, imaterial e invisível.
15. Gradualmente os aspectos mais radicais da diferença entre o corpo e a alma são modificados em Platão. Em muitos aspectos isto representa um regresso às categorias tradicionais pelo fato de reconhecer que várias funções somáticas pertencem também à alma, que no Fédon se esforça por operar só na esfera noética e separada dos sentidos. Esta acomodação é realizada pela tripartição da alma (Republica IV, 435e-444e). A psyche, como a própria politeia, está dividida em três partes: a racional (logistikon), a «dotada de espírito» (thymoeides), e a apetitiva (epithymetikon), com virtudes e pathe adequadas a cada uma. A divisão aparece novamente na Republica IX, 580d-581a, no Fedro 2463-b, 253c-255b, e de novo no Timeu 69d-72d onde se atribuem às partes os seus lugares corpóreos apropriados, ligadas pela espinal medula (73b-d; a ligação do cérebro (enkephalos) com a coluna vertebral era bem conhecida, embora negada por Aristóteles, De part. anim. II, 652a; ver também kardia).
16. Como as funções da alma são alargadas a partir da República, a parte superior ou logistikon começa a revestir-se das características da psyche unitária do Fédon. É divina, criada pelo demiourgos (Timeu 41c-d), alojada na cabeça (ibid. 44d; ver kardia), teve uma visão pré-natal dos eide (Fedro 247b-248b, Timeu 41e-42a), e sujeita à palingenesia cíclica (Fedro 248c-249d, Timeu 42b-d). É, além disso, imortal, em contraste com as duas outras partes da alma que são mortais e criadas por deuses menores (Timeu 69c-d; ver Republica X, 611b-612a, Pol. 309a-c).
17. Uma das dificuldades decorrentes do tratamento que Platão faz da alma é o fato de ele ter postulado claramente a tripartição da alma em bases éticas, enquanto a alma unitiva do Fédon é sugerida por considerações epistemológicas. Dado que a psyche do Fédon é evidentemente o logistikon dos diálogos posteriores, podemos integrar as suas funções e vê-la como a arche cognitiva de uma dianoia não sensorial (Fédon 79a, Soph. 248a) e legislador ético das duas partes inferiores da alma (Republica IV, 441e; Fedro 253c-254e). Mas é menos claro quais são os poderes cognitivos das partes inferiores da alma, e se os há. Que a sensação (aisthesis) envolve a alma bem como o corpo é mencionado mais de uma vez; o prazer, dizem-nos, estende-se do corpo à alma (Republica IX, 584c) e no Phil. 33d-34a, este pathos ético é alargado para incluir também o pathos cognitivo da sensação (confrontar o passo paralelo no Timeu 64b). Mas devemos resistir à tentação de localizar a sensação no thymoeides, um tanto à maneira de uma psyche aisthetike aristotélica. O Timeu localiza o logistikon na cabeça e ao mesmo tempo faz do cérebro (enkephalos) a sede da sensação (44d, 73b). O logistikon, podia supor-se, é a única parte cognitiva da psyche. A sua função normal e natural é a dianoia ou o logismos, mas devido à sua ligação com o corpo estranho, à nascença, é invadida por vários pathe desse corpo e quando estes alcançam a alma dá-se a sensação (Timeu 42e-44a; para mecanismo destes pathe corpóreos ver aisthesis, 15-17). A função do thymoeides, localizado no peito, é, nesta perspectiva, receber comunicações do logistikon e atuar sobre elas (ibid. 69d-70b). O epithymetikon, localizado na cavidade abdominal, não recebe nenhuma mensagem do logistikon, mas a sua procura impetuosa de prazeres físicos é ocasionalmente temperada pela presença do fígado, que é a sede dos sonhos (oneiros) e a base da adivinhação (mantike; para um funda mento posterior da adivinhação ver sympatheia 8).
18. Então dificilmente se pode chamar ao logistikon a arche da sensação como os pré-socráticos a entendiam. É antes uma encruzilhada entre um «outro em si» xamanístico pitagórico e a faculdade do «verdadeiro conhecimento» no sentido parmenidiano. É capaz de episteme por causa da sua semelhança com as coisas conhecidas, os eide (Fédon 79b; in Soph. 248e-249b, com as suas perspectivas alteradas, recebe um quinhão do «realmente real») e é capaz de sensação faute de mieux.
19. No Timeu 43a-d e nas Leis X, 896e-897b Platão faz uma distinção entre os movimentos primários próprios da alma e os movimentos secundários que se originam no corpo e entram na alma, e no Phil. 33d descreve a sensação como uma espécie de agitação (seismon) que é peculiar ao corpo e à alma e ao mesmo tempo comum a ambos. Assim, Platão é levado a abordar a psyche de um modo diferente mais afim do outro motivo pré-socrático da kinesis. Uma das maiores provas de Platão para a imortalidade da alma, i. e., o logistikon, é o fato de ela estar sempre em movimento (aeikineton) e daí ter de ser automovida (antokineton), doutro modo não haveria genesis (Fedro 245c-e). O argumento não é inteiramente novo; foi usado por Alcméon que, contudo, não argumenta a partir do auto-movimento mas sim a partir do fato da alma ser aiekineton (Aristóteles, De anima I, 405a). O argumento de Platão, por outro lado, deriva do auto-movimerito do noûs que é parte da realidade (Soph. 249a-b) e está relacionado com o eidos da kinesis (ibid. 254d onde é um dos megista gene; ver eidos 13 e kinesis 6). Este não é, pois, um dos muitos tipos de causalidade secundária pormenorizada nas Leis X, 893b-894c, mas o movimento primário com que termina o catálogo, o movimento «real» que se move e que é a arche da kinesis (Leis X, 895b; comparar Fedro 245d). Ele está preparado para avançar ainda mais. O auto-movimento é a essência (ousia) e a definição da alma (Fedro 245s).
20. Aristóteles segue esta teoria no De anima I, 406b-407b e põe-lhe objeções baseado numa série de razões, mas principalmente porque pensa que nela Platão reduziu a alma à extensão (megethos). Para a sua maneira de pensar a kinesis teria de ser movimento circular (ver noesis) de tal maneira que Platão, tal como Demócrito, pôs a alma a mover um corpo por estar ela própria em movimento, em vez de ver que a alma move as coisas por ser a causa final delas e por isso pode dizer-se que origina o movimento por meio do pensamento (noesis) ou da escolha (proairesis; ibid. I, 406b). Para outras abordagens do problema da alma, feitas por Aristóteles, como a arche da kmesis, ver kinonn 8 e physis 3.
21. A seguir, trata Aristóteles o ponto de vista de que a alma é número auto-movido, teoria de outro membro da Academia, Xenócrates (ibid. I, 408b-409b; ver Plutarco, De procr. an. 1012d). Ora o número é um agregado de unidades (plethos monadon; ver Metafísica 1053a) e, além do absurdo de aplicar a teoria da fluxão, então popular, do movimento de pontos para linhas, etc. (ver arithmos), a teoria de Xenócrates parece aberta ao mesmo tipo de acusações mecanicistas feitas contra Demócrito.
22. Aristóteles vai até ao âmago das teorias pré-socráticas. A alma, é bem verdade, é um princípio motor, não no sentido mecanicista de Demócrito ou como ele entendeu as afirmações de Platão e Xenócrates, mas como a causa final; ela move pelo pensamento e desejo (De anima III, 433a-b; Metafísica 1072a-b; para algumas das dificuldades que isto envolve ver sympatheia 7). Mas não é auto-movida a não ser acidentalmente (ibid. I, 405b-406b), visto que o que move os outros não tem necessariamente de estar em movimento em si próprio (Physica VIII, 256a-258b).
23. O seu próprio tratamento, contudo, afasta-se da categoria da kinesis (que ele transfere para a physis) e move-se noutra direção. Anteriormente, durante o seu período mais platônico, Aristóteles havia tratado a alma como se ela fosse uma substância completa (Eudemo frgs. 45, 46) que pouco necessitava do corpo (ibid. frg. 41). Mas no De anima é totalmente diferente. Uma substância completa é um ser individual, um tode ti, e um destes é o «corpo vivo ou animado» (soma empsychon) composto de um princípio material (hyle) e de um princípio formal (eidos). Este último é a alma e se ela é abordada a partir da função (ergon; ver energeia) pode ser definida (ibid. II, 412b) como a primeira (i. e., não necessariamente operante) entelecheia de um corpo orgânico (ver holon).
24. Platão dá frequentemenlte a impressão de estar mais interessado no conceito geral de alma do que na alma individual. A prova da imortalidade já indicada desde o Fedro é exposta no sentido de abranger «toda a alma». Nos passos pormenorizados do Timeu, além disso, onde Platão descreve a composição da alma a partir dos seus elementos (35b-36b), é à Alma do Mundo (psyche tou pantos) que ele se refere; as almas individuais são versões dela de segunda ou terceira categoria (ibid. 41d). Para Aristóteles, todavia, é o ser vivo individual que é o paradigma e o método de abordagem é investigar as suas várias atividades. Deste modo ele passa a uma investigação das faculdades (dynameis) da alma de um organismo vivo.
25. Platão dividira a alma em partes (mere; ver 15) e por vezes a sua linguagem sugere que as partes da alma são realmente almas individuais dentro do mesmo ser (ver Timeu 69d-e, e a questão aberta nas Leis IX, 863b). Aristóteles também lhes chama partes mas trata-as como faculdades (ver De anima III, 433b), i. e., dynameis na acepção primária que a palavra tinha de poder para efetuar mudança noutra ou em si qua outro (Metafísica 1046a e ver dynameis 3). Há uma grande variedade destas dynameis, mas elas são o caminho mais apropriado para estudar a natureza da alma (De anima II, 415a). Aristóteles propõe-se elaborar o seu caminho a partir da threptike nutritiva e mais fundamental (ibid. II, 414a-415a), através das séries ascendentes (cada dynamis mais elevada pressupõe a existência da mais baixa), até à sensitiva (aisthetike; ver aisthesis), e finalmente até à faculdade distintiva do homem, a noetike (ver noûs, noesis).
26. Aristóteles é claro sobre a questão da imortalidade pessoal. Dado que a alma é a causa formal e final de um corpo organicamente qualificado, ela não pode sobreviver à dissolução da união com esse corpo, exceto talvez, como parte da espécie (ibid. II, 415b). Mas não há nada que evite que uma faculdade da alma seja separável (chroriston; ibid. I, 408b) e isto é, na realidade, assim no caso do noûs (ibid. III, 430a).
27. Para Epicuro e Lucrécio a alma é um corpo compósito constituído por vários átomos (D. L. X, 63). Mas esta é uma opinião afastada do mero agregado de átomos ígneos proposto por Demócrito. Em primeiro lugar, a noção de corpo fora aperfeiçoada para a de um composto orgânico (concilium; ver holon 10). Em segundo lugar, a relação da alma e do corpo é agora especificada com os atoma da alma que estão espalhados totalmente e contidos dentro do invólucro (stegazon) do corpo (D. L. X, 43, 64). Os atoma que entram na composição da alma já não são apenas «ígneos» mas incluem respiração (pneuma) e ar (ver Lucrécio III, 231-236). Há um acrescento mais espantoso, os átomos de um «elemento não nomeado» que não são semelhantes a quaisquer dos outros mas são mais subtis, mais suaves e mais móveis do que qualquer outra espécie de átomo (D. L. X, 63; Aécio IV, 3, 11; a quarta natura de Lucrécio III, 241-257). É este último que começa os movimentos que são a sensação (ver aisthesis 23 e holon 10) e os transmite ao resto do corpo (ibid. III, 262, 281).
28. A teoria estóica da alma ilustra o materialismo curiosamente qualificado das suas posições. Numa definição reminiscente de Heráclito a alma é fogo material ou pneuma aquecido (Cícero, De fin. IV, 12; D. L. VII, 157 e confrontar a crítica de Plotino in Eneadas IV, 7, 4; mais pormenores sobre o ponto de vista estoico na rubrica pneuma 4-5). Tem oito faculdades: o hegemonikon, os cinco sentidos, e a faculdade da fala e a produtiva (SVF I, 143; ver noesis 16), cada uma representada por uma corrente de pneuma que se estende até ao órgão apropriado e que regressa ao hegemonikon (SVF II, 836) e remetendo para ele as várias impressões dos sentidos (phantasiai), os impulsos (hormai) e as afecções (pathe) aos quais os sentidos são propensos (para as revisões na psicologia estóica ver noesis 17).
29. A tradição platônica tardia, com a sua teoria altamente desenvolvida da sympatheia, espalhou a sugestão platônica da similaridade da psyche aos eide (ver 18 supra e confrontar metaxu 2) para lhe dar uma posição média fortemente enfática entre os noeta e os aistheta (ver Simplício, In De anima I, 2, p. 30, citando Xenócrates; Plutarco, De procr. an. 1023b, citando Posidônio; sobre os esforços para preencher as lacunas na scala naturae, ver sympatheia 3). Plotino afirma isto categoricamente (Eneadas IV, 8, 7), mas também se apercebe do paradoxo que existia no ponto de vista platônico: como reconciliar a alma imortal enviada do céu do Fédon e do Fedro, cuja estadia no corpo é comparada por Platão a um encarceramento, com a alma imanente e directiva do Timeu, que tem uma função distintamente benigna vis-à-vis do organismo (Eneadas IV, 8, 1)? A primeira atitude levanta todo o problema da descida da alma até à matéria (ver kathodos); a segunda, a função vitalista da alma vista como natureza (physis).
30. A alma, considerada como uma entidade simples, é uma hypostasis, uma produção do noûs e sua imagem (eikon; Eneadas V, 1, 2), e ao voltar-se para o noûs fica ela própria fecundada e produz, na direção oposta, várias atividades que são reflexo de si própria e cujas expressões são a sensação (aisthesis) e o crescimento (V, 2, 1). A alma, assim, pela própria natureza das coisas, tem uma dupla orientação: está voltada para a sua origem, o inteligível, e está voltada para o mundo, que vitalizsa (ver noesis 20).
31. Mas a alma é mais do que uma hypostasis unitária; o seu afastamento descendente do Uno (hen) fez com que ela se tornasse múltipla, e Plotino vê-se obrigado a explicar com certo pormenor a relação das várias almas que vitalizam os corpos com a hypostasis unitária de que fazem parte (IV, 3, 1-8). Não são, evidentemente, partes materiais de um todo material. Estão unificadas pelo fato de terem uma origem comum e uma operação natural; são divergentes porque operam dentro e sobre corpos diferentes (IV, 3, 4). Isto dá origem não só a uma pluralidade de almas mas também a graus de almas (IV, 3, 6), que vão desde a Alma do Mundo (psyche tou pantos), que ainda está próxima da fonte inteligível e cujas atividades estão consequentemente mais próximas da do noûs, até às almas das plantas, a última extensão do princípio da alma a partir do noûs. A distinção é útil: a natureza unitiva da alma permite a Plotino afirmar a estrutura sistemática das almas múltiplas em termos de sympatheia cósmica (ver Eneadas IV, 3, 8), e a distinção dos graus fornece uma base para uma continuada crença na reencarnação (palingenesia; Eneadas III, 4, 5).
32. A função da alma é, então, vitalizar e governar a matéria (ver Eneadas IV, 8, 3). Como isto se realiza é explicado numa série de metáforas: a alma ilumina a matéria com uma luz que, embora permanecendo no seu ponto de origem (sobre este assunto, ver proodos 3), emite os seus raios para uma escuridão que se aprofunda gradualmente. Ou vitaliza a matéria do mesmo modo que uma rede, inerte fora de água, se espalha e parece tomar vida quando lançada ao mar, sem ao mesmo tempo o afetar (IV, 3, 9). É deste modo que a alma do universo afeta o seu corpo, o kosmos sensível.
33. Quanto às almas individuais, a questão é aqui consideravelmente mais complexa devido à óbvia diversidade das funções. O ponto de vista aristotélico da alma como uma entelecheia do corpo parece sugerir uma conexão funcional demasiado íntima entre a alma e o corpo, e Plotino rejeita-a (Eneadas IV, 7, 8). Em contrapartida volta-se para o princípio microcósmico: cada alma humana tem, tal como a Alma do Mundo, uma «parte» que permanece virada para o inteligível e não é afetada pela descida ao corpo (IV, 3, 12). Mas o fato de ela ter ido até um corpo, desde os corpos celestes (ouranioi) até às plantas, leva à diminuição do poder natural da alma. Assim, a sua atividade normal, não discursiva e intelectual (ver noesis) degenera em formas inferiores de atividade: a theoria torna-se dianoia e, eventualmente, em praxis (IV, 3, 18; ver physis 5, noesis 20).
34. A alma individual, uma vez «no» corpo (a localização não é, evidentemente, espacial; a alma está «no» corpo no mesmo sentido em que a luz está «no» ar; IV, 3, 22; ver kardia), envia uma espécie de reflexos de si própria, o primeiro dos quais é a aisthesis, seguido pelas outras faculdades (I, 1,8). Estas permitem que o corpo material atue sem afetar de qualquer modo a alma (I, 1, 6-7; ver aisthesis 26-27).
35. Proclo começa o seu tratamento da alma aplicando-lhe a sua familiar doutrina do meio (ver trias). Há três tipos de almas: as divinas (incluindo as almas dos planetas; ver ouranioi e, para a sua influência, ochema 4), as capazes de passarem da intelecção à ignorância (ver noesis 21), e um grau intermediário que está sempre em ato mas inferior às almas divinas (Elem. theol., prop. 184). Este grau mediador, além de ser pedido pelo princípio triádico de Proclo, tinha uma história prévia na tradição. Estes são os daimones já definidos por Platão como intermediários (Symp. 202d), integrados pelo seu aluno Xenócrates nos vários graus de inteligência (logos; ver Plutarco, De defec. orac. 416c; e divididos por Proclo em angeloi, daimones, e heroes (In Timeu III, 165, 11).
36. A perspectiva platônica da alma como substância está ainda em evidência em Proclo onde é descrita (Elem. theol. prop. 188) simultaneamente como vida (zoe) e como coisa vivente (zoon). A sua posição intermédia é afirmada (prop. 190), e, por causa dela, participa tanto da eternidade (aion) em virtude da sua ousia, como do tempo em virtude da sua energeia (prop. 191; ver Plotino, Eneadas IV, 4, 15). A palingenesia é ainda sustentada (prop. 206), mas Proclo nega que a alma possa transmigrar para animais (In Remp. II, 312-313).
Sobre as faculdades da alma, ver aisthesis, noesis, noûs, orexis; a sua imortalidade, athanatos; descida ao mundo, kathodos; renascimento periódico, palingenesia; o seu corpo astral, ochema; para a inter-relação da alma com o corpo no estoicismo e no epicurismo, genesis; para tentativas de distinção da psyche do noûs, noesis; sobre a Alma do Mundo, psyche tou pantos. [FEPeters]