Wojtyla : La connaissance de la personne fondée sur l’expérience de l’homme

Le point de vue empirique ne s’identifie pas avec le phénoménalisme

Au cours de l’exposé précédent s’est certainement fait sentir le besoin d’expliquer davantage comment — lorsque nous parlons de l’expérience de l’homme — nous comprenons l’ « expérience» en général. Il est clair que nous ne la comprenons pas en un sens purement phénoménaliste, comme il était et comme il est encore d’usage dans le large cercle de la pensée empiriste. Au contraire, le point de vue empirique que nous adoptons ici ne doit en aucune manière, et même ne peut être confondu avec une conception phénoménaliste de l’expérience. Tenter de réduire le domaine de l’expérience aux seules fonctions et aux seules données des sens mène à de profondes contradictions et à des malentendus. On peut le montrer sur l’exemple de l’objet de connaissance qui nous intéresse dans cette étude, c’est-à-dire de l’homme. En effet, si nous adoptons la position phénoménaliste, nous devons nous poser la question suivante : qu’est-ce qui m’est alors immédiatement donné ? Est-ce seulement une certaine « surface », tombant sous les sens, de l’être que j’appelle homme, ou bien l’homme lui-même ? Ou bien encore — mais dans quelle mesure — le «Je» propre entendu comme homme ? Il y aurait quelque difficulté à admettre que n’est donné immédiatement dans l’homme — ou plutôt de l’homme — qu’un certain ensemble (sans définition plus précise) de qualités sensibles, mais que l’homme lui-même n’est pas déjà donné; que n’est pas donné l’homme ni son action consciente, c’est-à-dire son acte.

Nous partons du fait « l’homme agit » donné dans l’expérience phénoménologique

L’expérience est liée sans conteste à un domaine de faits qui nous sont donnés [1]. L’ensemble dynamique « l’homme agit » est certainement un fait de ce type. Dans cette étude nous prenons comme point de départ ce fait justement qui se produit on ne peut plus souvent dans la vie de tout homme, et c’est sur lui avant tout que nous concentrerons notre attention. A multiplier par le grand nombre des hommes, nous obtenons une quantité incalculable de faits — et donc une immense richesse d’expériences.

L’expérience renvoie aussi à l’immédiateté de la connaissance elle-même, au contact cognitif immédiat avec l’objet. Il est vrai que les sens restent en contact immédiat avec les objets de la réalité qui nous entoure - avec, dans leur diversité, ces « faits » justement dont nous venons de parler. Il est cependant difficile d’admettre que seul l’acte sensoriel appréhende ces objets ou ces faits de façon immédiate. Il nous faut constater que l’acte intellectuel, pour le moins, participe à cette immédiateté de la saisie de l’objet. Une telle immédiateté, qui est une caractéristique expérimentale de la connaissance, ne réduit pas la différence de contenu de celle-ci par rapport à l’acte purement sensoriel, ni non plus leur genèse propre.

Ce sont là pourtant des problèmes particuliers de la théorie de la connaissance que nous n’approfondirons pas ici. Il s’agit présentement de l’acte de connaissance comme totalité concrète, à laquelle nous devons par exemple la saisie du fait« l’homme agit». Impossible d’admettre que l’expérience se limite, dans la saisie de ce fait, à la seule « surface » : à l’ensemble des impressions sensibles qui à chaque fois sont uniques et non réitérables, cependant que l’esprit attend en quelque sorte cette mati  ère, pour en « faire » son objet, auquel il donnera le nom d’« acte » ou de « personne et acte ». Il apparaît au contraire que l’esprit est déjà engagé dans l’expérience elle-même, qui lui permet de prendre contact avec l’objet, un contact également » — bien qu’autrement — immédiat.

L’acte, en tant que moment particulier de recherche à l’intérieur de la personne

Ainsi toute expérience humaine est en même temps une certaine compréhension de ce dont je fais l’expérience. Il est clair qu’une telle position est contraire au phénoménalisme - et propre en revanche à la phénoménologie, qui accentue surtout l’unité de l’acte de la connaissance humaine. C’est aussi une position clef pour l’étude de la personne et de l’acte. Nous considérons, en effet, que l’acte est un moment particulier donné dans l’aperception — c’est-à-dire dans l’expérience ? — de la personne. Évidemment, cette expérience est en même temps une forme de compréhension bien déterminée. C’est l’aperception intellectuelle donnée à partir du fait « l’homme agit » pris dans ses occurrences innombrables, comme nous l’avons mentionné précédemment. Ce fait« l’homme agit», pris dans tout son contenu d’expérience, se laisse comprendre de cette façon : il se laisse comprendre comme acte de la personne. Tout le contenu de l’expérience nous révèle ce fait justement de cette façon et non d’une autre — il le révèle avec une évidence qui lui est propre. Que signifie en ce cas l’ « évidence » ? D’abord, elle semble indiquer la propriété essentielle qu’a l’objet de se révéler ou de se rendre visible, le trait distinctif de la connaissance qu’on en prend. Mais, en même temps, cette évidence signifie que la compréhension du fait « l’homme agit » comme acte de la personne — ou encore mieux comme ensemble structurel « personne-acte » — trouve sa pleine confirmation dans le contenu de l’expérience, autrement dit dans le contenu du fait« l’homme agit » pris dans ses multiples occurrences.

Nous avons dit pourtant que l’acte est un moment particulier de l’aperception de la personne. Cette assertion définit de façon plus précise le rapport aux faits sur lesquels nous nous appuyons dans la présente étude, elle définit aussi de façon plus précise le sens même des expériences et des compréhensions qui trouveront à s’exprimer au cours de cette étude. La compréhension du fait « l’homme agit » comme conjonction dynamique « personne-acte » trouve sa pleine confirmation dans l’expérience. Et il n’y a pas non plus d’opposition de ce côté lorsque nous objectivons le fait « l’homme agit » comme « acte de la personne ». Il reste cependant, dans le champ de cette conjonction qui peut s’exprimer de diverses manières, le problème du rapport approprié entre la « personne » et l’ « acte ». Dans l’expérience se révèlent leur étroite corrélation, leur correspondance sémantique et leur interdépendance. L’acte sans conteste relève de l’agir. L’agir répond à des agents divers. Cependant, cet agir qu’est l’acte ne peut être attribué à aucun autre agent que la personne. Ainsi conçu, l’acte présuppose la personne. Une telle conception a été adoptée dans différents domaines du savoir ayant pour objet l’agir humain — en particulier en éthique. Celle-ci reste la science de l’acte qui présuppose la personne : l’homme en tant que personne.

Dans la présente étude cependant nous avons l’intention de renverser cette perspective. Elle a pour titre Personne et Acte, ce ne sera pourtant pas une étude de l’acte en tant qu’il suppose la personne. Nous prenons l’expérience et la compréhension dans un autre sens. Ce sera en effet l’étude de l’acte qui révèle la personne : une étude de la personne à travers l’acte [2]. Telle est, en effet, la nature de la corrélation existant dans l’expérience, dans le fait « l’homme agit », que l’acte constitue un moment particulier de la révélation de la personne. Il nous permet de pénétrer son essence de la façon la plus appropriée, et de la comprendre le plus complètement possible. Nous faisons l’expérience de ce que l’homme est une personne, et nous en sommes convaincus par cela même qu’il accomplit des actes.

Ce qui caractérise les actes humains est la moralité

Mais ce n’est pas tout. L’expérience, et en même temps l’aperception intellectuelle de la personne dans ses actes et à travers eux, provient particulièrement de ce que ces actes possèdent une valeur morale. Ils sont moralement bons ou moralement mauvais. Ce caractère moral constitue leur propriété intime, et comme leur profil particulier — inexistants dans l’action qui présuppose d’autres agents que la personne. Seule l’action, qui présuppose comme agent une personne — nous avons dit qu’à elle seule revenait le nom d’« acte » — se signale par son caractère moral.

Et c’est aussi pourquoi l’histoire de la philosophie est le théâtre de l’éternelle rencontre de l’anthropologie et de l’éthique. La science qui s’est donné pour objet l’étude fondamentale du problème du bien et du mal moral — c’est justement l’éthique — ne peut jamais faire abstraction du fait que le bien ou le mal se manifeste seulement dans les actes et par eux devient le partage de l’homme. C’est pourquoi l’éthique, surtout l’éthique traditionnelle, a traité avec grande assiduité de l’acte comme aussi de l’homme. Des exemples peuvent en être fournis aussi bien par l’Ethique à Nicomaque que par la Somme théologique. Et, bien que dans la philosophie moderne, et surtout contemporaine, on puisse observer une tendance à traiter les problèmes de l’éthique dans une certaine abstraction par rapport à l’anthropologie (le terrain de cette dernière étant occupé plutôt par la psychologie ou la sociologie de la morale), toutefois le rejet total des implications anthropologiques n’est pas possible dans le domaine de l’éthique. Plus un système donné de philosophie se veut intégral, et plus les problèmes anthropologiques y font retour en éthique. C’est ainsi, par exemple, qu’ils ont beaucoup plus de place dans les conceptions phénoménologiques que dans les conceptions positivistes, dans l’Être et le Néant de Sartre   que dans les études de philosophie analytique anglo-saxonnes [3]).

La valeur morale de l’acte révèle la personne de façon plus profonde que ne le fait l’acte lui-même

Il a été dit plus haut pourtant que l’éthique présuppose essentiellement la personne eu égard aux actes auxquels revient immédiatement la valeur morale. Dans la présente étude, au contraire, nous désirons aller dans la direction opposée. Les actes sont des moments particuliers de l’aperception — et donc de la connaissance empirique de la personne. Ils constituent en quelque sorte le point de départ le plus approprié pour comprendre son essence dynamique. Et la valeur morale comme propriété intime de ces actes nous amène de façon encore plus déterminée à cette compréhension. Les valeurs morales ne nous intéressent pas ici pour elles-mêmes — c’est là justement le thème de l’éthique — mais, en revanche, nous intéresse au plus haut point le fait de leur advenir dans des actes, leur fieri dynamique. C’est lui, en effet, qui, plus profondément et plus fondamentalement encore que l’acte même, nous révèle la personne.

Grâce à cet aspect de la morale — qu’on pourrait aussi nommer dynamique ou bien existentiel — nous pouvons comprendre encore plus profondément l’homme envisagé comme personne. Et c’est là justement l’objet de nos investigations dans cette étude. C’est pourquoi, puisant consciemment à l’expérience intégrale de l’homme, nous ne pouvons en aucune façon nous couper en elle de l’expérience des valeurs morales. L’expérience morale, dans son aspect dynamique ou existentiel, est d’ailleurs partie intégrante de l’expérience de l’homme, qui — comme nous l’avons vu — constitue pour nous, dans son ampleur, le solide fondement de la compréhension de la personne. L’expérience morale doit nous intéresser particulièrement, car les valeurs morales — le bien et le mal — constituent non seulement la propriété intime des actes humains, mais ont encore ceci pour elles que l’homme, considéré justement comme personne de par ces actes moralement bons ou mauvais qui sont les siens, devient lui-même bon ou mauvais. Envisageant donc la chose de façon dynamique ou existentielle, on peut dire qu’aussi bien au point de départ de ces valeurs qu’à leur point d’arrivée se manifeste la personne. Elle se manifeste plus encore, plus pleinement que par le seul acte « pur ». Il semble d’ailleurs qu’il serait artificiel de séparer l’acte humain des valeurs morales, que cela détournerait notre attention de sa pleine dynamique.

L’articulation de l’expérience humaine et de l’expérience morale : fondement de l’anthropologie et de l’éthique

Ainsi donc, la présente étude ne sera pas un travail relevant du domaine de l’éthique. Elle ne présuppose pas la personne, ne l’implique pas — mais au contraire elle est on ne peut plus largement ouverte pour l’explication de cette réalité qu’est la personne. Et la source à laquelle nous puiserons la connaissance de ce qu’est la personne sera l’acte, et, plus précisément encore, la morale dans son aspect dynamique ou existentiel. Dans cette conception nous nous efforcerons de respecter, non pas tant peut-être le lien traditionnel de l’anthropologie et de l’éthique que l’unité réelle objective des expériences portant sur l’articulation de l’expérience des valeurs morales et de l’expérience de l’homme. C’est la condition fondamentale pour l’aperception de la personne et sa juste compréhension.

« Mise hors parenthèse » de la problématique éthique

S’il s’agit en tout cela du rapport qui existe entre anthropologie et éthique, on peut le concevoir — suivant un procédé utilisé en mathématique — à la manière de la mise d’un terme hors de la parenthèse. On met devant la parenthèse les éléments d’une opération mathématique qui, de quelque façon, se retrouvent dans tous les autres éléments et sont communs à tout ce qui reste dans la parenthèse. La mise hors parenthèse a pour objet de faciliter les opérations, et non de rejeter ce qui est mis devant la parenthèse, et non plus de rompre les liens entre ce qui est devant la parenthèse et ce qui se trouve dans la parenthèse. Bien au contraire, cette opération d’exclusion souligne plus encore la présence et la signification de l’élément détaché dans l’ensemble de l’opération. A ne pas le mettre devant la parenthèse, il resterait caché parmi les autres éléments de l’opération. Par cette exclusion, il est mis en évidence et bien visible [4].

De même le problème « personne-acte », qui resterait comme impliqué dans l’éthique traditionnelle, peut apparaître plus pleinement, si nous considérons l’éthique comme mise devant la parenthèse, non seulement dans sa réalité propre, mais encore dans cette réalité si riche que constitue la morale humaine.