Koyre Weigel

Alexandre Koyre — Místicos, espirituais e alquimistas do século XVI alemão
Valentín Weigel  
No es muy fácil estudiar la obra y el pensamiento del Maestro Valentín Weigel. Sus libros escasean y, además, como ya se había reconocido en el siglo XVII, gran parte de los escritos publicados con su nombre no le pertenecen. La discusión crítica y la clasificación de esta obras, iniciadas por Opel, proseguidas más tarde por A. Israel y Kawerau no pueden considerarse como definitivas, ni tampoco los resultados obtenidos por otros historiadores. En efecto, tanto Opel como Israel o Gruetzmacher han cometido en su interpretación de la doctrina de Weigel algunos errores, inevitables, por otra parte, para quien trate de estudiar esta doctrina no en función de la corriente filosófica, teológica o mística de que proceden, sino en función de sistemas elaborados en el siglo XIX por el idealismo alemán. La doctrina de Weigel contenida en los escritos cuya autenticidad nadie ha puesto en duda hasta el día de hoy, y que presenta un carácter indudable de unidad de pensamiemto y de estilo, es curiosa e interesante porque ofrece una primera síntesis, o si se prefiere, un primer intento de síntesis de las diversas corrientes de ideas cuya lucha llena todo el siglo XVI alemán: la corriente mística que prolonga la de Eckhart  , la de Tauler   y la de la Teología germánica; la corriente mágico-alquímica que con Paracelso   y su escuela ha desempeñado un papel de primera importancia en la formación intelectual de la época; los movimientos ideológicos nacidos de la Reforma propiamente dicha; y por último, las corrientes espiritualistas a las que se vincula Schwenckfeld  , los espiritualistas-baptistas, Sebastián Frank, etc. Valentín Weigel no está solo; tampoco es un pensador independiente, aunque no carece de originalidad: a veces basta con retraducir a latín sus fórmulas alemanas, o leer las que él mismo había escrito en latín para descubrir, al lado de las influencias místicas y paracelsistas, la huella de las docrinas de la escuela; las proposiciones que tanto sorprendieron a Opel y Gruetzmacher, que les hicieron ver en Weigel un precursor desconocido de Kant   y de Fichte  , no hacen, en realidad, otra cosa que referir textos de San Agustín, de Boecio   o de Santo Tomás. Si se las mira de cerca, muchas de sus proposiciones paradójicas se convierten en expresiones banales de los lugares comunes de la vieja o nueva escolástica. Hay, además, un hecho general: la originalidad de la mística alemana, el carácter paradójico de sus doctrinas, su novedad procede a veces —incluso con mucha frecuencia— del hecho de la expresión alemana. Estos rasgos se debilitan sensiblemente cuando una fórmula latina nos permite apreciar en su justo valor los términos de su enseñanza12. Weigel no escapa a la regla común. Además, menos incluso que sus predecesores, no tiene intención alguna de aportar algo completemente nuevo, alguna cosa totalmente inédita. Cita en abundancia a los místicos, y los nombres de Denis el Areopagita, del maestro Eckhart, de Thauler, de la Teología germánica, para la que incluso compuso un pequeño prólogo-comentario, aparecen constantemente bajo su pluma. Tampoco oculta sus préstamos de Paracelso o de Sebastián Franck, y si con frecuencia no los cita con todas sus letras, ninguno de sus lectores podría llamarse a engaño con las alusiones que hace a sus doctrinas. No oculta sus simpatías por Karlstadt y Hetzer; a este último le roba incluso varias de sus famosas estrofas, como cita, sin nombre de autor, al fin de su Dialogus de Christianismo. Este último rasgo resulta bastante significativo porque en su época todo el mundo conocía la célebre canción de los anabaptistas; era una divisa o un sello con el que marcaba su obra. Emplea fórmulas y términos que, evidentemente, había tomado de Nicolás de Cusa. Había leído a los padres latinos y griegos. Había estudiado a Aristóteles y a los platónicos. Ya hemos dicho cuan grande fue la influencia de Paracelso sobre él. Observemos, ademas, que invoca la autoridad de Erasmo.

Si insistimos tanto en las influencias sufridas por Weigel no es para negarle cualquier tipo de originalidad; antes bien, al contrario, para hacer ver el interés que ofrecería un estudio detallado de su obra, síntesis y transformación de tradiciones intelectuales diferentes. Es también para reaccionar contra la interpretación usual de su doctrina, poco diferente en suma de la que en el siglo XVII le dieron los polemistas y los heresólogos del luterismo ortodoxo. Para estos, toda tendencia mística significa necesariamente herejía panteísta, toda tendencia hacia la interiorización de la vida religiosa significaba apostasía, como para los historiadores modernos toda afirmación de una inmanencia divina supone o al menos implica una tendencia panteísta y anticristiana. Pero como Caspar Schwenckfeld o Sebastián Franck, Valentín Weigel no es panteísta; menos aún que los primeros es partidario de un dualismo gnóstico. Lo que busca es una vida religiosa profunda y personal, una doctrina religiosa que tenga en cuenta la necesidad de una transformación real del hombre regenerado, que afirme la realidad interior de este «nuevo nacimiento» que es la conversión del hombre pecador a Dios. Lo que busca es una metafísica religiosa y una teoría del conocimiento que explique la necesidad absoluta de esta transformación real. Es ist kein Scherz, repite con Hetzer. Es que lo que quiere salvar es el valor de la vida religiosa personal, íntima y «espiritual» opuesta a su exteriorización en la forma de la iglesia visible —institución social y no comunidad de creyentes—, a la sequedad de la nueva dogmática, a las luchas de los teólogos, al culto de la creencia adquirida que había suprimido la expresión libre de la vida por la fe.

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