Koyre Weigel Mundo Criado

Alexandre Koyré — Valentin Weigel   — Mundo Criado e Cristo

Pero volvamos, una vez mas, al mundo creado, analicemos su estructura y el lugar que el hombre ocupa en el universo. Enseguida veremos plantearse ante nosotros problemas nuevos cuya solución tendremos que buscar. Acabamos de ver que el mundo creado es de Dios y está en Dios. Esto no quiere decir que Dios sea materia, ni que esté en Dios localiter. Al contrario: el mundo ha sido creado de la nada, sin materia preexistente, y como sabemos, no está en ninguna parte. Pero está en Dios como en su principio, que no sólo le ha producido, sino que, además, continúa manteniéndose en el ser. Y es de Dios en el sentido de que es Dios quien es la esencia de su ser, y que es Dios quien tiene su ser, su naturaleza, su perfección "6, Es más: como hemos indicado, en el acto de la creación Dios se confiere él mismo a la criatura haciéndola participar de su ser, de su poder, de su naturaleza. La criatura posee el ser, por tanto, participando del ser divinoqi, y posee el poder de acción gracias a la participación en el poder divino. Por esto precisamente, por su participación, Dios la ha creado, porque Dios es bueno y ha creado el mundo por amor, lo cual parece implicar la perfección del mundo creado. En efecto, antes de la creación todo estaba en Dios, en el Pensamiento y en la Sabiduría divinas; Dios ha creado por la Sabiduría y en la Sabiduría. Es, por tanto, evidente que todo cuanto Dios ha creado es bueno (además esse et bonum convertuntur) y que todo cuanto es, es bueno al menos en tanto que es; que la naturaleza de todo (en tanto que es precisamente la expresión de la Sabiduría divina, y en cierto sentido es Dios) es bueno y divino también. Y, sin embargo, la criatura es imperfecta y el mal existe". Weigel lo soluciona admitiendo que la existencia del mal es un puro accidente, en modo alguno necesario en sí mismo. Además, el mal, en tanto que mal, no tiene realidad ni puede ser considerado como creado por Dios. En efecto, el mal no es más que un defectus, una negación pura. Por esta misma razón precisamente el mal es inherente a la criatura, puesto que ésta es necesariamente limitada y en cuanto tal imperfecta. Se puede, por tanto, decir que el mal metafísico (la imperfección) es necesario, pero que ese mal-imperfección debe ser cuidadosamente distinguido del mal moral (el pecado) que es un acto voluntario y libre de la criatura. De este modo, pese a la necesidad del mal metafísico, el mal moral (el pecado) permanece como «accidente» en el sentido doble del término. No es, en efecto, un elemento constitutivo de la esencia o de la naturaleza del ser creado, que es y permanece buena. Además, es realizado por una acción libre y voluntaria de la criatura. Weigel duda, sin embargo, al proclamar que el mal (la caída) no juega ningún papel positivo en la «fábrica» del mundo, porque si por un lado parece negar la necesidad de la caída (Dios, dice, hizo un ensayo para ver si la criatura permanecía en la obediencia), por otro, parece atribuirle una importancia capital; sin ella, dice, el mundo no tendría sentido como mundo real y temporal. Porque es el tiempo el que da al mundo —y a la historia— un sentido real, y aunque nosotros mismos (y con nosotros toda criatura) procedamos de lo eterno, es a través del tiempo como somos conducidos hacia la eternidad.

Pero analicemos más de cerca la noción misma de criatura. Toda criatura, en tanto que tal, tiene una naturaleza doble. Está compuesta del ser y de la nada. No es a se, es ab alio. Y lo que tiene ab alio, es decir, a Deo, es bueno: es su naturaleza, su ser. Pero lo que es en sí misma no es nada, o mejor es la nada. Si Dios es la unidad, la criatura es el número; y el mismo hecho de ser múltiple, compuesta y creada de nada implica necesariamente en ella cierta imperfección que es tanto mayor cuanto mayor es la parte de la nada en relación con la del ser. No obstante, esta imperfección no es el mal actual, que es el abandono voluntario de Dios por el ser que se dirige voluntariamente hacia la nada. Para comprender la posibilidad de un acto semejante debemos considerar más de cerca la estructura del mundo y de los seres creados por Dios. Como hemos visto, el mundo es triple; está jerárquicamente ordenado en torno a Dios, cuya esencia en cierta manera expresa. Todo cuanto hay en el mundo se encuentra en Dios, porque todo lo que es en el mundo no es más que por participación. Pero no es esto todo: no sólo hay una correspondencia entre el Criador y la criatura, sino que la hay incluso entre los «mundos» diferentes, entre los escalones del universo total. Todo lo que es terrestremente en el plano terrestre es astralmente en el plano astral, angélicamente en el plano —o en el mundo— angélico y divinamente en Dios. Todo ello comprensible si se tiene en cuenta el hecho de que el universo entero es una unidad viva donde siempre lo exterior «encarna» lo interior en sus grados de ser y en sus expresiones sucesivas, y que, globalmente, expresa la Sabiduría divina y, por tanto, expresa a Dios.

La unidad esencial del universo puede ser probada mediante otra razón más: proviene del mismo fondo, del mismo germen, del mismo limbus. En efecto, se puede considerar los «mundos» diferentes como grados diferentes de la condensación y de la coagulación de una sola y misma esencia-sustancia. Por tanto, son los mismos elementos y las mismas fuerzas las que constituyen y gobiernan el todo. Como se puede ver, Weigel acepta la doctrina paracelsista del limbus majoris mundi; acepta igualmente la teoría de la condensación y las tres esencias o fuerzas formadoras del universo y de los elementos. Sulphur, mercurius, sal, estos tres elementos famosos de la alquimia   paracelsista se vuelven a encontrar en él con la creencia en la astrología y en el carácter astral de la razón (ratio, Vernunft) humana.

No queda muy claro si son los ángeles los que actúan a través de las fuerzas astrales. La simetría del sistema lo exigiría al parecer. Sin embargo, en esta concepción del mundo hay cierta preocupación por presentar a la «naturaleza» como unidad relativamente independiente y viva, no sometida directamente a las intervenciones de los espíritus. Sea lo que fuere, los astra (que no hay que confundir con los planetas, cuerpos visibles de poderes invisibles), son las fuerzas que constituyen la naturaleza y dirigen el curso de los acontecimientos, las que determinan, por tanto, en el hombre lo que en él es naturaleza: su cuerpo, su alma vital, su razón, sus cualidades y sus defectos, sus aptitudes, etc. Además, si se mira con más atención, el alma vital del hombre es en sí misma astrum. No sólo es al hombre lo que el astrum a la naturaleza, sino que está realmente constituida por el astrum, de igual forma que su cuerpo está hecho con materia coagulada. Sin embargo, el cuerpo y el alma, incluso el alma razonable, no hacen al hombre entero. En el hombre hay, además, espíritu (Seele, Verstand, mens) que corresponde a los ángeles y sobre el cual lo astral no posee influencia. En efecto, el espíritu es libre, como el ángel; además, es de la misma naturaleza que el ángel. Esto se explica perfectamente si tenemos en cuenta el hecho de que el hombre es al mismo tiempo microcosmo y micro -theos, imagen, similitud y expresión tanto de Dios como del mundo, lo que le asegura un puesto absolutamente central en el universo. Basta, además, leer atentamente la Biblia   para convencerse de ello. En efecto, ¿no sabemos que Dios ha creado el mundo de la nada, mientras qua ha formado al hombre «del mundo» y le ha insuflado su propio espíritu? uo Lo ha formado del mundo, y por ello es el verdadero representante del mundo, es el pequeño mundo, el mundo en resumen, y no hay nada en la naturaleza que no esté en el hombre. Es un «extracto» del mundo m. Lo cual explica la posibilidad del conocimiento: al conocer el mundo el hombre no hace más que conocerse a sí mismo, y a la inversa, al conocerse en lo que en él es naturaleza, forma la representación del mundo.

Ahora bien, el hombre es igualmente imagen y semejanza de Dios; es por tanto libre como Dios mismo y como lo son los ángeles. De no ser libre, hubiera resultado una imagen muy imperfecta de Dios. La perfección del hombre en tanto que imagen y expresión de Dios no debe hacernos perder de vista su imperfección esencial como criatura; por su propia esencia, era imperfecta, puesto que está compuesta de ser y de nada. Ya hemos visto que no tenía nada en sí, nada propio más que su propia nada. También hemos visto que no sólo dependía de Dios en su esencia y en su ser, sino incluso que era una expresión criatural (creatürliches Bild). Ahí radica su objetivo y su papel. Habiéndolo recibido todo, no debe tratar de apropiarse de lo que no le pertenece, ni tratar de expresarse a sí misma ni de ponerse frente a Dios como un ser independiente. No siendo de ella, no debe aspirar a existir para ella. La imagen, en resumen, no debe olvidar por qué ha sido hecha: la voluntad y la libertad que ha recibido de Dios debe, por así decir, ponerlos a su servicio y devolver a Dios las perfecciones que tenga. Precisamente es lo contrario de lo que ha hecho: ha tratado de apoderarse para sí misma de las perfecciones que Dios le había dado. Olvidado su papel en tanto que imagen, ha querido ser en sí, por sí y para sí. Pero su síts la nada: por tanto, ha querido volverse hacia la nada y en lugar de negar la nada y poseer el ser, ha afirmado la nada y negado el ser. Por otro lado, y a decir verdad, ha tratado de hacerlo, porque no lo ha conseguido realmente. Porque, evidentemente, la criatura no puede afirmarse a se. Por eso el mal y el pecado no residen más que en su voluntad y no en su esencia; por eso también el pecado no es más que un unnützer Conat, y no tiene ninguna realidad verdadera. Desde el punto de vista de Dios el pecado no existe, lo cual explica el motivo por el que Dios no tenía necesidad de un acto (positivo) de expiación para reconciliarse con el hombre. Sin embargo, por ser un acto de la voluntad creada, el pecado, desde el punto de vista del hombre posee una realidad cierta, lo cual explica la necesidad que tiene el hombre de reconciliarse con Dios. No obstante, subrayemos que no residiendo más que en la voluntad, no siendo más que un «accidente» que no ha podido empañar ni pervertir la naturaleza o la esencia del hombre, el pecado no ha podido destruir su libertad. Es lo que permite al hombre abdicar libremente de su propia voluntad (Eigenwille), destruir en sí mismo el liberum arbitrium, y abandonándose a la voluntad divina, realizar libremente el servum arbitrium. En este abandono de sí consiste precisamente la muerte espiritual, y como ya sabemos el renacimiento en el espíritu se realiza en y por esa muerte.

Como se puede ver las tesis metafísicas y cosmológicas de Weigel se reúnen con sus concepciones religiosas: la superioridad ontológica del expíritu explica la libertad del hombre interior, inaccesible a toda influencia procedente de fuera, y la doble participación representativa del hombre —con el mundo y con Dios— explica por qué le basta al hombre conocerse para conocer al mundo y a Dios y por qué el gnothi seauton, conócete a ti mismo, permanece como el término y el comienzo de toda sabiduría. Gnothi seauton. Quiere decir, conócete en tu verdadero Yo, en lo que tienes de más profundo y de más verdaderamente tú mismo, es decir, conócete «en espíritu», en tu ser espiritual. No es, pues, ni el sentido ni la razón (que es astral), sino la inteligencia (mens) lo que será el sujeto de este conocimiento. Ahora bien, lo que forma el Yo profundo, el ser verdadero del hombre, es su ser en tanto que imagen de Dios; es, pues, Dios quien conoce al hombre conociéndose a sí mismo. Pero el conocimiento en espíritu sólo es posible para el hombre regenerado, para aquel cuyo centro, el Yo, se encuentra en el ser y no en la nada, es decir, para aquel cuya alma, estando «vaciada» por y en la Gelassenheit, ha sido creada nuevamente por Dios y «llenada» por el espíritu divino que se revela y se encarna en ella. Es, por tanto, Dios mismo quien realiza este conocimiento que se revela y se conoce en el alma del hombre regenerado.

El conocimiento de sí, que exige del hombre el gnothi seauton es, por tanto, a la vez la condición del renacimiento espiritual y su efecto, porque es en este acto supranatural donde se cumple la colaboración misteriosa de la criatura y del Creador, quien, en y por la coincidencia de la libertad creadora con la libertad creada, hace «nacer» el Cristo-Logos en el alma y el alma en el Cristo-Logos. La doctrina de Weigel se pliega aquí a la mística paulina, y el conocimiento de sí mismo se consuma en la revelación del Verbo interior.