La relación, en la identidad, del «Eso» y el «tú» en el dicho «Eso eres tú» se afirma en el Vedânta por designaciones tales como «Rayo del Sol» (implicando filiación), o en la fórmula bhedâbheda (cuya significación literal es «distinción sin diferencia»). La relación se expresa por el símil de los amantes, tan estrechamente abrazados que ya no hay consciencia de «un adentro o un afuera», y por la correspondiente ecuación Vaishnava, «cada uno es ambos». Puede verse también en la concepción de Platón   de la unificación del hombre interior y del hombre exterior; en la doctrina cristiana de los miembros en el cuerpo místico de Cristo; en el «quienquiera que está unido al Señor es un único espíritu» de San Pablo  ; y en la fórmula admirable del Maestro Eckhart   «fundidos pero no confundidos». 109 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

La facultad del alma que recuerda es la Mente (manas = nous), no distraída por la operación de las facultades de percepción y acción. «Allí, en "sueño profundo clarividente" (svapne) esa divinidad intuye (anubhavati) lo Inconmensurable. Todo lo que ha sido visto (drshtam), lo ve próximamente (anupasyati), todo lo que ha sido oído, lo oye próximamente (anusrunoti). Todo lo que ha sido y no ha sido visto, todo lo que ha sido y no ha sido oído, intuitivamente conocido o no conocido (anubhutam, ananubhutam), bueno o malo (sat, asat), todo lo que ha sido directamente experimentado (pratyanubhutam) en tierra o aire, una y otra vez él lo experimenta directamente; él lo ve todo, él lo ve todo» (Prasna Upanishad   IV.5); o, como el Comentador comprende la conclusión, «siendo él mismo el todo, él lo ve todo», en concordancia con el principio de la identidad de conocer y ser enunciado en el verso 11, donde el Comprehensor del Sí mismo «conociendo todo, deviene todo». En el contexto precedente, Shankara   interpreta, acertadamente pienso yo, «visto y no visto» como refiriéndose a «lo que ha sido visto en este nacimiento y lo que ha sido visto en otro nacimiento»: el significado de esto devendrá más claro cuando tratemos de «jâtavedas» y «jâtissaro» y si tenemos presente que aunque Shankara habla de nacimientos anteriores, el Señor es para él «el único transmigrante». 291 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

Dicho de otro modo, Prajâpati «desea» (kam, man) devenir muchos, para «expresar (srj)» a sus hijos, y habiéndolo hecho está vaciado y cae desencordado (Brâhmanas, passim). Entra «con amor (prenâ)» en ellos, y entonces no puede juntarse (sambhu) de nuevo, entero y completo, excepto por la operación sacrificial (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); desde sus partes disjuntadas no puede juntarse a sí mismo (samhan), y solo puede ser curado por medio de las operaciones sacrificiales de los dioses (Shatapatha Brâhmana I.6.3.36, etc.). Se conoce suficientemente bien, y no necesita demostración aquí, que el propósito final de esta operación, en la que el sacrificador se sacrifica a sí mismo simbólicamente, es juntar de nuevo, entero y completo, a la vez al sacrificador y a la deidad dividida, a uno y el mismo tiempo. Es evidente que la posibilidad de una regeneración simultánea tal reposa en la identidad teórica del ser real del sacrificador con el de la deidad inmanente, postulada en el dicho: «Eso eres tú». Sacrificar nuestro sí mismo es liberar al Dios dentro de nosotros. 377 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Hemos mostrado que los elementales de la vida activa son «Medidas del Fuego», y que, aunque en sí mismos son mortales, proceden primero y retornan después al Soplo ígneo inmortal de la Presencia Total dentro de nosotros. Es exactamente esta doctrina india y universal la que enuncia Heráclito   (Fr. 20): «kosmon tonde ton auton apanton oute tis theon oute anthropon epoiesen, all en aei kai estin kai estai pur aeixouon, aptomenon metra kai aposbennumenon metra». «Ese Cosmos, la identidad de todas las cosas, nadie de los dioses o los hombres lo ha hecho nunca, sino que siempre fue, y es y siempre será el Fuego siempre vivo, que se enciende en medidas y se apaga en medidas». 755 METAFÍSICA: MEDIDAS DE FUEGO

Los pasajes precedentes ilustran el método normal de la teología en todo examen de divinis nominibus, cuando un reconocimiento de las diversas operaciones de un principio único da origen   a la apariencia superficial de un politeísmo. En el cristianismo, por ejemplo, «nosotros no decimos el único Dios, pues la deidad es común a varios» (Summa Theologica   I.31.2C); más aún, «Crear seres pertenece a Dios según Su propio ser, es decir, Su esencia, que es común a las tres Personas. De aquí que crear no sea peculiar a una única Persona, sino común a toda la Trinidad» (Summa Theologica I.45.6C); y ha de comprenderse bien que «Aunque los nombres de Dios tienen una única referencia común, sin embargo, debido a que la referencia se hace bajo múltiples y diferentes aspectos, estos nombres no son sinónimos... Los múltiples aspectos de estos nombres no son vacíos y vanos, pues corresponde a todos ellos una única realidad representada por ellos de una manera diversa e imperfecta» (Summa Theologica I.13.a ad 2). (Cf. Sâyana sobre Shatapatha Brâhmana I.6.1.20: Prajâpati es inexplícito debido a que Él es esencialmente todos los dioses y de aquí que no pueda decirse de Él que «Él es esto o eso» (ayam asâviti) sino solo que «Él es». Y también Hermes Trismegistos: «¿Hemos de decir que es correcto que se asigne a Él el nombre de "Dios" (theos, deva), o el de Hacedor (poietes, kâvya) o el de Padre (pater, pitr, Prajâpati)? No, los tres nombres son Suyos; Él es justamente llamado "Dios" en razón de Su poder, y "Hacedor" en razón de la obra que Él hace, y "Padre" en razón de Su bondad», Lib. XIV.4.) De la misma manera, Plotino  : «Esta vida de las estrellas dotadas de alma es una cosa idéntica, puesto que ellas son uno en el Alma de Todo, de modo que su movimiento espacial mismo tiene su centro en la identidad y se resuelve en un movimiento no espacial sino vital», Enéadas IV.4.8. 779 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Es bien sabido que estas concepciones de la identidad del Primer Principio con todos sus poderes son corrientes en los Brâhmanas y el Atharva Veda  . Puede citarse, por ejemplo, Shatapatha Brâhmana X.5.2.16, «En cuanto a esto dicen, "¿Es entonces Muerte uno o muchos?". Uno debe responder, "Uno y muchos". Pues, en tanto que Él es Eso (la Persona en el Sol), Él es uno; y en tanto que Él está múltiplemente distribuido (bahudhâ vyâvishtih) en Sus hijos, Él es muchos», lo cual ha de ser leído junto con el verso 20: «Como uno se acerca a Él, así Él deviene (yathopâsate tad êva bhavati)»; y Atharva Veda Samhitâ VIII.9.26, «Un único Toro, un único Profeta, un único Hogar, una única Ordenanza, un único Yaksha en Su terreno, una única Estación que nunca se vacía»; y Atharva Veda Samhitâ I.12.1, donde Agni es descrito como «Una energía cuya procesión es triple (ekam ojas tredhâ vicakrame)». 781 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Se pasa por alto muy a menudo que el mismo punto de vista se afirma tan explícita y repetidamente en el Rig Veda como para no dejar lugar a ningún equívoco. Un examen completo de la formulación védica del problema del uno y los muchos requeriría un extenso estudio del ejemplarismo védico (ver Coomaraswamy, «Ejemplarismo Védico»), pero podemos llamar la atención sobre la expresión visvam êkam, «multiplicidad integral», en Rig Veda Samhitâ III.54.8. Todo lo que nos proponemos ahora es reunir algunos de los más notables de los textos védicos en los que se afirma categóricamente la identidad del uno y los muchos; y agregar que, aunque ninguna de estas afirmaciones explícitas estuviera disponible, la ley expresada en ellas podría haberse deducido independientemente de un análisis   de las funciones atribuidas a los diferentes poderes, pues aunque estas funciones son características de deidades particulares, nunca son enteramente peculiares de ninguna de ellas. 783 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

La significación general del «silencio», en conexión con los ritos, mitos y misterios ha sido tratada admirablemente por René Guénon en Études traditionelles. Aquí nos proponemos citar otros detalles, más específicos desde la tradición védica. Como premisa debemos anticipar que, en sí misma, la Identidad Suprema (tad ekam) no es solo «sin dualidad» (advaita), sino que cuando se considera desde otro punto de vista, diferente y externo, es una identidad de muchas cosas diferentes. Con esto no entendemos solo que un primer principio unitario transciende los pares de opuestos (dvandvau) recíprocamente relacionados que pueden distinguirse, sobre cualquier nivel de referencia, como contrarios, o conocerse como contradictorios; sino más bien que la Identidad Suprema, no determinada aún por una primera asunción de la unidad, subsume en su infinitud la totalidad de lo que puede estar implicado o ser representado por las nociones de lo infinito y lo finito, de las cuales la primera incluye a la segunda, sin reciprocidad. Por otra parte, lo finito no puede ser excluido o aislado o negado de lo infinito, puesto que un finito independiente sería en sí mismo una limitación de lo infinito por hipótesis. Por lo tanto, la Identidad Suprema está inevitablemente representada en nuestro pensamiento bajo dos aspectos, los cuales son ambos esenciales a la formación de todo concepto de totalidad secundum rem. Así pues, encontramos dicho de Mitrâvarunau (apara y para Brahman, Dios y Divinidad) que desde una y la misma sede ellos contemplan «lo finito y lo infinito» (aditim ditím ca, Rig Veda Samhitâ I.62.8); donde, por supuesto, debe tenerse presente que in divinis «ver» es lo mismo que «conocer» y «ser». O de la misma manera, pero substituyendo la noción de manifestación por la de espiración, puede decirse que «Ese Uno es igualmente espirado, despirado» (tad ekam ânîd avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2); o que es, al mismo tiempo, «Ser y No Ser» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7). 903 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Los pasajes citados, y todo el contexto, muestran que por amanîbhâva, «dementación», no se entiende nada tan crudo como una aniquilación literal del intelecto, sino más bien que el fin último se ha alcanzado cuando el intelecto ya no intelige, es decir, cuando ya no hay ninguna distinción entre el Conocedor y lo Conocido o entre el Conocimiento y el Ser, sino solamente un Conocimiento como Ser y un Ser como Conocimiento; cuando, como lo expresa nuestro texto, «el Pensamiento y el Ser son consubstanciales» (yat cittas tanmayo bhavati). Brhadâranyaka Upanishad IV.3.30 afirma similarmente, «Aunque él no conoce, sin embargo conoce; no conoce pero no hay ninguna pérdida en la parte del conocedor, puesto que él es indestructible; ello se debe a que no hay ninguna segunda cosa, otra que sí mismo y distinta de sí mismo, que él pueda conocer». O también, como lo expresa Santo Tomás de Aquino, «Cuando el Intelecto alcanza la forma de la Verdad, no piensa, sino que contempla perfectamente la Verdad... lo cual significa identidad completa, a causa de que en Dios el Intelecto y la cosa comprendida son enteramente lo mismo... Dios tiene, de Sí mismo, solo conocimiento especulativo... Dios no comprende las cosas por una idea existente fuera de Sí mismo... una idea en Dios es idéntica con Su esencia» (Summa Theologica I.34.1 ad 2 et 3, I.14.16, y I.15.1). 957 METAFÍSICA: Manas

Toda tradición habla en último análisis de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, pero también habla de esta Identidad Suprema como una identidad de dos principios contrastados, distinguibles en todas las cosas compuestas, pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna cosa. La Identidad es de Esencia y Naturaleza, Ser y No Ser, Dios y Divinidad - por así decir, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus. Por otra parte, una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es un sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son sólo en modos diferentes y particulares. La naturaleza, entonces, «recede de la semejanza a Dios, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera, retiene una cierta semejanza al ser divino» (Summa Theologica I.14.11 ad 3). De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma -«puesto que la Naturaleza es eso por lo cual el generador genera» (Damasceno, De fide orthodoxa, I.18). De lo cual la relación entre hombre y mujer es una semejanza: la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado de la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis. 1033 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad   I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhitâ X.83.3) - es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 1169 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» (un «no-hay-ista»), o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pâli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko) a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santam yeva, kho pana param lokam) y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (dussîlo... micchâ-ditthi natthikavâdo, Majjhima Nikâya I.403, cf. Anguttara Nikâya II.31 y Samyutta Nikâya III.73). Natthika, en Samyutta Nikâya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Samyutta Nikâya II.17 natthitâ, «no-ismo», y atthitâ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del individuo; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo individuo el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una Vía Media, de «Originación Causal» (paticcasamuppâda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas», y solo como fenómenos (rupa) que han surgido de tal y tal manera (yathâ-bhutam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta doctrina (afirmada también muy claramente en Majjhima Nikâya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings (= Samyutta Nikâya) II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte, esto sería una solución «es-ista». Pero para el budista (como para Platón, Banquete   207DE; cf. Plutarco  , Moralia 392) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Samyutta Nikâya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, viññânam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati) como una cosa y se destruye (nirujjhatí) como otra»; y como en la parábola del carro, Samyutta Nikâya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccâ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nâma-rûpam asesam niruddham, aññam uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idam viññânam) concurre y migra (samdhâvati samsarati) sin pérdida de identidad (anaññam, Majjhima Nikâya I.256)»; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pañho 72) debido a que «los seres (sattâ) son los herederos de los actos (kamma-dâyâdâ)». Nunca debe perderse de vista que la doctrina tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una Vía Media de comprensión - la de la continuidad sin identidad. 1373 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Las operaciones interior y exterior, respectivamente oculta y revelada (guhya, âvis), infinita y finita (aditi, dití), inexplícita y explícita (anirukta, nirukta, etc.), están separadas por una cortina opaca («veladas por mi Mâyâ», Bhagavad Gîtâ), penetrable (nirvedhya) sólo a través del Sol. La Divinidad, si la consideramos objetivamente como lejana, está más allá, o si la consideramos como próxima está aquí dentro de nosotros (antarbhutasya khe, hrdayâkâse guhâ nihitam, etc.). Pero estas dos naturalezas, de Dios como Él es en Sí mismo, y como Él es en nosotros, son realmente una, y como se explica en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 (y menos claramente en Aitareya Âranyaka II.1.5), sólo alcanza realmente a las Personas quien las conoce de ambos modos, como transcendente y como inmanente (adhidevatam, adhyâtman), en identidad (ekadhâ); «ese conoce el Espíritu (o verdadero sí mismo), ese conoce el Brahman; la Puerta o la Faz (cf. anîka) le acepta, él tiene todo y prevalece en todo, todo su deseo está cumplido» (sa âtmânam veda, sa brahma veda... mukha âdhatte, tasya sarvam âptam bhavati, sarvam jitam; na hâsya kascana kâmo’nâpto bhavati; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21). Y por donde o en donde estas Personas «devienen uno» (ekam bhavanti), a eso se llama una «andadura suprahumana» (brahmana âvarta), evidentemente idéntica al devapatha o brahmapatha de Chândogya Upanishad IV.15.6 y al devayâna de Kaushitakî Upanishad I.3. De la misma manera, en Atharva Veda Samhitâ XIII.4.20, «Todos los Devas devienen un único en Él» (ekavrto bhavanti), y similarmente en Aitareya Âranyaka II.3.8 (ekam bhavanti), y Aitareya Âranyaka V.12, donde «devenir un único» se iguala con «alcanzar lo más alto» (ekadhâ bhuyam bhutvâ paramatâm gacchatah). Este «devenir uno» implica un «morir a uno mismo» (suum et proprium = aham ca mama, cf. Maitri Upanishad   VI.17), y de hecho «estar unificado» adquiere el significado específico de «morir» (en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, se dice del hombre moribundo ekî bhavati), de la misma manera que efectuar la unificación de una criatura es «matar» (Aitareya Âranyaka III.2.3, donde se dice que el Año «separa algunas cosas y unifica (aikyâ bhâvayan) otras», es decir, trae al ser a unas y efectúa la muerte de otras). 1731 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Aunque la Comprensión parcial que constituye el navío del Viajero en el Viaje Angélico le absuelve de la necesidad de retornar a las condiciones corporales humanas, el efecto latente de las Obras necesita un curso de retorno del Viaje Patriarcal. En otras palabras, el pitryâna es una representación simbólica de lo que ahora se llama la doctrina de la reencarnación, y está relacionado con la noción de la causalidad latente (adrshta o apurva). El carácter puramente simbólico de toda la concepción se hace completamente evidente cuando reflexionamos que desde el punto de vista de la Verdad misma, y en el Presente absoluto, no puede hacerse ninguna distinción de causa y efecto; y que lo que se llama a menudo la «destrucción del karma», o más correctamente una destrucción de los efectos latentes de las Obras, efectuada por la Comprensión e implícita en mukti, no es realmente una destrucción de las causas válidas (como si fuera posible hacer que lo que ha sido no hubiera sido, o concebir una potencialidad del ser sin realizar en el Sí mismo), sino simplemente una Realización de la identidad de «causa» y «efecto». Debe comprenderse similarmente, con referencia a la designación de los estados del ser en términos espaciales, como por ejemplo «el Sol» o «la Luna», que estos no han de tomarse literalmente con respecto a los luminares visibles; y que tampoco han de tomarse así las designaciones análogas de los estados del ser como fases del tiempo, por ejemplo, las de la quincena luminosa u obscura, cf. Prasna Upanishad I.12. De hecho, no parece que la tradición védica proponga realmente una doctrina de la reencarnación en el sentido altamente individual y literal budista, jâina y moderno, ni tampoco un retorno individual a condiciones idénticas, tales como las de un único manvantara, sino meramente un retorno a condiciones análogas en otra edad, manvantara o kalpa según pueda ser el caso. Desvestida así de una interpretación demasiado literal, la doctrina védica (upanishádica) de la «reencarnación» implica una cierta semejanza con las concepciones modernas de la «herencia»: nosotros hablamos también de la continuidad del «plasma-germen», de «genes» relativamente sempiternos, y de la posibilidad de que las características de un antepasado remoto puedan repetirse en un descendiente; sabemos muy bien que el «Hombre nace como un jardín ya plantado y sembrado», y pocos de nosotros pueden desechar siempre la convicción de que «un hombre tiene lo que le adviene». 1773 METAFÍSICA: El Diluvio en la Tradición Hindú

Así pues, nuestra argumentación nos remite al «milagro del lenguaje». El hecho mismo de que podamos comunicarnos unos con otros, de que podamos traducir de otra lengua, incluso antigua, a la nuestra propia, y de que el universo del discurso humano y no-instintivo sea mucho más realmente universal de lo que a menudo se supone, requiere una explicación. La comunicación implica uno que comunica y otro a quien se comunica; si este último comprende al primero, aunque sea a su propia manera, esto implica la existencia de un algo en común, y a priori con respecto a la comunicación particular. «Yo te amo» no tendrá significado si nosotros no tenemos ninguna concepción previa de lo que podría ser «ser amado»; en otras palabras, la experiencia (Erlebnis, sánscrito anubhava) debe haber precedido al reconocimiento. Es cierto que el contenido de «yo te amo» puede variar desde los niveles más bajos del deseo hasta los más altos de la identidad; pero el lenguaje es capaz de transmitir también sombras de significado, y, por ejemplo, cuando Rumî dice: «¿Qué es amor? Tú lo sabrás cuando devengas mí mismo», es evidente que no está hablando del amor como deseo. 1839 METAFÍSICA: ¿«Sócrates   Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Pero la cuestión no acaba aquí. Es cierto que nada mortal por naturaleza puede devenir inmortal, no importa que sea mucho o poco el tiempo que ello pueda durar. Sin embargo, la tradición insiste en que nosotros debemos «conocer nuestro sí mismo», qué y Quién somos. Al confundir nuestra intuición-de-ser con nuestra consciencia-de-ser-Fulano, nos hemos olvidado de nosotros mismos. De hecho, se trata de un caso de amnesia y de identidad equivocada. Recordemos que una «persona» es primariamente una máscara y un disfraz asumido, que «todo el mundo es un escenario», y que puede haber sido un engaño más bien pueril haber asumido que las dramatis personae eran las «personas verdaderas» de los actores mismos. Desde el punto de vista de nuestra tradición, el cogito ergo sum cartesiano es un non sequitur absoluto y un argumento circular. Pues yo no puedo decir cogito verdaderamente, sino solo cogitatur. «Yo» ni pienso ni veo, sino que hay Otro que es el solo en ver, oír y pensar en mí y en actuar a través de mí; una Esencia, Fuego, Espíritu o Vida que no es más ni menos «mío» que «vuestro», pero que él mismo jamás deviene alguien; un principio que informa y vivifica un cuerpo tras otro, y que aparte del cual no hay ningún otro que transmigre de un cuerpo a otro, un principio que jamás nace y jamás muere, aunque preside en cada nacimiento y cada muerte («ni un gorrión cae al suelo...»). Esta es una Vida que se vive dove s’appunta ogni ubi de ogni quando, un lugar sin dimensiones y un ahora sin duración, cuya experiencia empírica es imposible y que solo puede conocerse in-mediatamente. Esta Vida es el «Espíritu» que nosotros «entregamos» cuando este hombre muere y el espíritu retorna a su fuente y el polvo al polvo. 1893 METAFÍSICA: EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la Vía misma. Cristo es el Eje del Universo, el Agni «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, Rig Veda Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera... Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe   (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn... vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. Bhagavad Gîtâ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = âtman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a Sí mismo, que "Yo soy Brahman", con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiempo, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física  , puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prâna) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16. 1721 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN