Debemos agregar, a la intención de aquellos que mantienen nociones románticas sobre el «oriente misterioso», que el Vedânta no tiene nada que ver con la magia o con el ejercicio de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia del procedimiento mágico y la efectividad de los poderes ocultos se dan por hecho en la India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del tipo más bajo; y aunque en el curso de la práctica contemplativa se adquieren incidentalmente poderes ocultos, tales como el de la operación «a distancia», su uso - a menos de que sea bajo las circunstancias más excepcionales - se considera como una peligrosa desviación de la vía. 45 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Es perfectamente legítimo sentir que una religión dada es más adecuadamente verdadera que otra; sostener, por ejemplo, que el catolicismo es más adecuadamente verdadero que el protestantismo, o el hinduismo que el budismo. Se pueden trazar distinciones reales: el cristianismo mantiene, por ejemplo, que la metafísica, aunque la más elevada de las otras ciencias, es inferior a la ciencia sagrada de la teología; el hinduismo es primariamente metafísico, y solo secundariamente religioso, de aquí las controversias en cuanto al verdadero significado de la «deificación», y de aquí que por mucho que un hindú pueda encontrarse en concordia entusiasta con los doctores angélico y celestial (Santo Tomás y San Buenaventura  ), está mucho más cómodo con algunos gigantes del pensamiento cristiano cuya ortodoxia es sospechosa, quiero decir Eriugena, Eckhart  , Boehme  , Blake, y más cómodo con Plotino   que con los representantes de la ortodoxia exotérica cristiana; más cómodo con San Juan que con Santiago, más en simpatía con el platonismo   cristiano que con el aristotelismo cristiano, escasamente en simpatía con las teologías protestantes, y mucho más en simpatía con las interpretaciones qabbalísticas del Génesis y del Éxodo que con cualesquiera otras aproximaciones históricas. De modo que no tenemos la intención de mantener la impropiedad de todas las controversias dogmáticas. Debemos tener presente que inclusive dentro del marco de una fe presumiblemente homogénea se da por establecido que las mismas verdades deben presentarse de maneras diferentes adecuadas a la audiencia, y que esto no es una cuestión de afirmaciones contradictorias, sino de «medios convenientes». Lo que mantenemos es que todas las vías convergen; que el Viajero, habiendo recorrido ya una vía dada, bajo todas las circunstancias normales, alcanzará más pronto ese punto en el cual todo progreso acaba -«Al alcanzar a Dios, todo progreso acaba»- que si rehace sus pasos y comienza de nuevo. 213 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

El tema de la Memoria se trata en Milinda Pañho 78-80. Primeramente se muestra que no es por el pensamiento (citta) sino por la Memoria (sati = smrti) como nosotros recordamos; pues nosotros no estamos sin inteligencia aunque lo que se hizo hace mucho tiempo haya sido olvidado (pamuttham = pramrshtam). Entonces se pregunta, «¿Surge (appajjati) siempre la Memoria como un estado de sobre-conocimiento (sabbâ... abhijânantâ) o la Memoria es provocada (katumikâ = krtimâ)?», y se responde que «La Memoria aparece como un estado de sobre-conocimiento, y es también provocada», es decir, puede ser bien espontánea o bien estimulada artificialmente. El rey replica, «Eso equivale a decir que toda Memoria es sobre-conocimiento, nunca provocada». Nâgasena puntualiza, «En ese caso, los artesanos no tendrían necesidad alguna de talleres o de escuelas de arte o de ciencia, y los maestros serían inútiles; lo cual no es verdadero». Así pues pregunta el rey, «¿Por cuántas vías surge la Memoria?». Nâgasena responde, «Por dieciséis». Estas son en realidad solo dos vías, bien por el sobre-conocimiento sin medios (abhijânato), o bien por la estimulación externa (katumikâ), siendo completado el total de las dieciséis por una subdivisión de la segunda categoría acordemente a la naturaleza de los medios. La Memoria aparece por sobre-conocimiento simplemente cuando aquellos como Ânanda u otros, que son «recordadores de los nacimientos» (jâtissarâ), recuerdan un nacimiento (jâtim saranti): aparece por provocación cuando aquellos que son naturalmente dados al olvido (muttha-ssatiko = mrsht-) son obligados o estimulados a recordar por otra persona (o cosa), por ejemplo, cuando uno reconoce a un pariente por el parecido, o al ganado por sus marcas, o cuando lee letras o números, o consulta un libro, o intuitivamente (anubhutato), como cuando uno recuerda lo que ya ha sido visto u oído (sin que eso le sea «recordado»). La memoria, en todo caso, es un poder latente. 293 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio  , De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma - es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica   I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad   IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda   Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo... del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo  , passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física  : un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas   14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo  ), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler  ), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 455 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Lo mismo que, con relación a las liturgias babilónicas, debe haber existido también una «literatura sapiencial... no escrita para ser repetida en los templos», y como debe asumirse que existía el concepto de un «único Dios... (cuyos) diferentes aspectos no se consideraban, sin embargo, deidades separadas en el panteón sumerio-acadio», así también en el caso de las liturgias védicas, donde la aparición de los conceptos de un «Uno, que es igualmente espirado, despirado» (ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), y de Agni como «ser y no-ser en uno» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7) no puede calificarse de sorprendente. Nosotros no vemos, entonces, en los Brâhmanas, Upanishads, Bhagavad Gîtâ e incluso en el budismo, nada sino una última recensión y publicación de lo que siempre se había enseñado, ya fuera a los iniciados o ya fuera en aquellos círculos cuya existencia está implícita por la forma brahmodaya de muchos himnos; y por Brâhmanes tales como el que, en Rig Veda Samhitâ X.71.11, se menciona exponiendo la ciencia del génesis (vadati jâta-vidyâm), y que podemos asumir que era, como Agni mismo, un «Comprehensor de las generaciones de todas las cosas» (visvâ vêda janimâ, Rig Veda Samhitâ VI.15.13; cf. IV.27.1)». 811 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Por otra parte, nos encontramos con expresiones tales como pâkena manasâ, (Rig Veda Samhitâ VII.104.8 y X.114.4), que implica la distinción entre un Intelecto «maduro» y un Intelecto «inmaduro»; y con textos tan característicos como Kena Upanishad   I.3, «Allí el intelecto no llega» (na tatra... gacchati manah), y Maitri Upanishad   VI.34, «El Intelecto debe ser detenido en el corazón» (mano niroddhavyam hrdi); e igualmente, siempre que se habla de la Persona transcendental como «de-mentada (amanas, amânasah), y generalmente en el budismo, el Intelecto (manas) es la Razón o el Intelecto Práctico - ese Intelecto que, en Maitri Upanishad VI.30, se describe, no como la sede de la ciencia, sino de la opinión y de todos los pros y contras, entrando en uso ahora el término buddhi, como una designación de la Razón especulativa, en tanto que distinta de la Razón empírica y dialéctica. 953 METAFÍSICA: Manas

Puesto que el «secreto» de lo que se entiende por «dementación» (amanîbhâva) es inaccesible al «mero saber» (cf. panditam manyamânâh... mudhah, Mundaka Upanishad   I.2.8: cf. Îsâvâsya Upanishad 9), también es inaccesible, por definición, a la «erudición», en el sentido moderno y filológico de la palabra, y desde este punto de vista debe confesarse que la mayor parte de nuestros «estudios védicos» no equivale a otra cosa que a un «vagar en la ignorancia por parte de ciegos guías de ciegos» (Mundaka Upanishad I.2.8) y no, ciertamente, a una «comprensión» tal como la que implica el constantemente repetido ya evam vidvân de los textos, una comprensión que es una cuestión de experiencia, o nada en absoluto. Así pues, el saber erudito, como otros «medios» (upâya), puede ser dispositivo «o a la esclavitud o a la liberación», y que esto es así es una proposición con la que incluso algunos críticos occidentales, de miras educativas modernas, están sinceramente de acuerdo. El fin o el «valor» último depende, como es habitual, de la causa final; cuando el saber deviene un fin en sí mismo, una ciencia por la ciencia, entonces no equivale a otra cosa que a lo que San Bernardo llamaba una «vil curiosidad» (turpis curiositas). Pero si el saber se adquiere no por su propia causa, sino como un medio hacia un fin que le rebasa, y deviene así un «sacrificio de conocimiento... ofrecido a Mí» (jñâna-yajñam... mad arpanam, Bhagavad Gîtâ IX.15, 27), entonces es conductivo al summum bonum considerado por todas las escrituras como el fin último del hombre. 967 METAFÍSICA: Manas

Sin embargo, está fuera de duda que muchos de los símbolos verbales - el caso de kha para «cero» es evidente - usados por los matemáticos indios se habían empleado anteriormente, es decir, antes de un desarrollo de la ciencia matemática como tal, en un contexto metafísico más universal. Que una terminología científica se haya formulado así sobre la base de una terminología metafísica, y en modo alguno sin una plena consciencia de lo que se estaba haciendo (como la cita de Bhâskara lo muestra claramente), no solo está de acuerdo con todo lo que sabemos del curso natural del pensamiento indio, que toma lo universal por establecido y desde ahí procede a lo particular, sino que ilustra también admirablemente lo que, desde un punto de vista tradicional ortodoxo, se consideraría constitutivo del parentesco natural y justo de una ciencia especial con el trasfondo metafísico de todas las ciencias. Recuérdense las palabras de la Encíclica de Papa León XIII, fechada en 1879, sobre la «Restauración de la Filosofía Cristiana»: «De aquí, también, que las ciencias físicas, que ahora se tienen en tanta reputación, y que por todas partes se atraen una singular admiración, debido a los descubrimientos maravillosos hechos en ellas, no solo no sufrirían ningún daño proveniente de una restauración de la filosofía de los antiguos, sino que obtendrían una gran protección de ella. Para el ejercicio y crecimiento fructífero de estas ciencias no es suficiente con que consideremos los hechos y contemplemos la Naturaleza. Cuando los hechos son bien conocidos debemos subir más alto y dar nuestros pensamientos con gran cuidado a comprender la naturaleza de las cosas corporales, tanto como a la investigación de las leyes que obedecen y de los principios de los cuales brota su orden, su unidad en la variedad y su común semejanza en la diversidad. Es maravilloso cuánto poder y luz y ayuda se aportan a estas investigaciones por la filosofía Escolástica, con solo que se use sabiamente... no hay ninguna contradicción, verdaderamente dicha, entre las conclusiones ciertas y probadas de la física reciente y los principios filosóficos de las Escuelas». Estas palabras no representan en modo alguno una apologética meramente cristiana, sino que enuncian más bien un procedimiento generalmente válido, en el que la teoría de lo universal actúa al mismo tiempo con fuerza sugestiva y normativamente con respecto a las aplicaciones más específicas. Podemos reflexionar, por una parte, que el sistema decimal, con el que el concepto «cero» está inseparablemente conectado, fue desarrollado por los estudiosos indios que, muy ciertamente, como sus propias palabras lo prueban, estaban profundamente versados en, y dependían profundamente de, una interpretación metafísica, mucho más antigua y tradicional, del significado del mundo; y por otra parte, que si no hubiera sido por su jactanciosa y sostenida independencia de la metafísica tradicional (en la que, si no son explícitos los hechos de la relatividad, sí lo son sus principios), el pensamiento científico moderno podría haber alcanzado, mucho más pronto de lo que efectivamente ha sido el caso, una formulación y una prueba científicamente válidas de nociones tan características como las de un universo en expansión y la finitud del espacio físico. Lo que se ha esbozado arriba con respecto a la ciencia especial de las matemáticas representa un principio no menos válido en el caso de las artes, como podría demostrarse fácilmente con gran detalle. Por ejemplo, lo que está implícito en la afirmación en Aitareya Brâhmana VI.27, de que «es en imitación de las obras de arte angélicas como toda obra de arte, tal como un indumento o un carro, se hace aquí», ha de verse efectivamente en las artes hieráticas de todas las culturas tradicionales y en los motivos característicos de las artes folklóricas supervivientes por todas partes. O en el caso de la literatura: la épica (el Volsunga Saga, el Beowulf, los ciclos de Cuchullain y artúrico, el Mahâbhârata, el Buddhacarita, etc.) y los cuentos de hadas (notablemente, por ejemplo, Jack and the Beanstalk) repiten, con un color local indefinidamente variado, la historia única de la jâtavidyâ, del Génesis. Ciertamente, todo el punto de vista puede reconocerse en la clasificación india de la literatura tradicional, en la que los tratados (sâstras) sobre las ciencias auxiliares, tales como la gramática, la astronomía, las leyes, la medicina, la arquitectura, etc., se clasifican como Vedânga, «miembros o poderes del Veda», o como «Upaveda», «accesorios con respecto al Veda»; como lo expresa René Guénon, «toda ciencia aparecía así como un prolongamiento de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicaciones... un conocimiento inferior, sí se quiere, pero no obstante todavía un conocimiento verdadero», mientras que, per contra, «Las falsas síntesis, que se esfuerzan en sacar lo superior de lo inferior... no pueden jamás ser más que hipotéticas... En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al negarse a vincularse a ellos, se priva a la vez de la más alta garantía que pueda recibir y de la más segura dirección que pueda serle dada... ella deviene dudosa y vacilante... estos son caracteres generales del pensamiento propiamente moderno; he aquí hasta qué grado de hundimiento intelectual ha llegado Occidente, desde que ha salido de las vías que son normales al resto de la humanidad». 1013 METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

De hecho, el Nirukta no es una parte de la filología en el sentido moderno; una explicación hermenéutica puede coincidir o no con la genealogía efectiva de una palabra en cuestión. El Nirukta = hermeneia se funda sobre una teoría del lenguaje de la que la filología y la gramática son solo departamentos, o incluso se puede decir que son los departamentos más humildes, y no digo esto sin un respeto real y genuino por esos «impecables y omniscientes leviatanes de la ciencia, que sondean intrépidos el océano lingüístico, hasta sus más hórridas profundidades, y que (en los intervalos en que no se atacan unos a otros) utilizan sus colas sobre aquellos audaces pececillos que, sobre la mera superficie, se aventuran dentro de su peligro», y cuyo consejo, en materias de genealogía verbal, yo estoy siempre dispuesto a aceptar. Sin embargo, la etimología, una cosa excelente en su lugar, es precisamente una de esas «ciencias modernas que representan literalmente solo "residuos" de las antiguas ciencias, que ya no se comprenden». En la India, la ciencia tradicional del lenguaje es el dominio especial del purva-mîmâmsâ, cuya característica es que «Establece la proposición de que los sonidos articulados son eternos, y la doctrina consecuente de que la conexión de una palabra con su sentido no se debe a la convención, sino que es por naturaleza inherente a la palabra misma». No obstante, cuando A. A. Macdonell agrega a esta excelente caracterización que «Debido a su falta de interés filosófico, el sistema todavía no ha ocupado mucho la atención de los eruditos europeos», solo quiere decir que el tema no tiene interés para él mismo ni para los de su tipo; no es plausible que hubiera tenido en su ánimo excluir deliberadamente a Platón de la categoría de los «filósofos». Pues Platón no solo emplea el método hermenéutico en el Crátilo   - por ejemplo, cuando dice «"haber llamado" (to kalesan) a las cosas "útiles" es una y la misma cosa que hablar de "lo bello" (to kalon)» - sino que a todo lo largo de este diálogo trata el problema de la naturaleza de la relación entre los sonidos y los significados, indagando si es esta una relación esencial o accidental. La conclusión general es que el verdadero nombre de algo es eso que tiene un significado natural (sánscrito sahaja) - es decir, que es realmente una «imitación» (mimesis) de la cosa misma mediante sonidos, de la misma manera que, en la pintura, las cosas son «imitadas» mediante el color - pero que, debido a la imperfección efectiva de la imitación vocal, lo cual puede considerarse como una cuestión de recordación inadecuada, la formación de las palabras efectivamente en uso, ha sido ayudada por arte, y su significado ha sido parcialmente determinado por convención. Puede comprenderse lo que se entiende por «significado natural» cuando encontramos que Sócrates   y Crátilo se representan como de acuerdo en que la «letra rho (sánscrito r, r) es expresiva de rapidez, moción y dureza». Crátilo mantiene que «el que conoce los nombres conoce también las cosas expresadas por ellos», y esto equivale implicar que «El que dio por vez primera nombres a las cosas, lo hizo con conocimiento cierto de la naturaleza de las cosas»; en otras palabras, mantiene que este primer dador de nombres (sánscrito nâmadhâh) debe haber sido «un poder más que humano», y que los nombres dados así, en el comienzo, son necesariamente sus «verdaderos nombres». Los nombres mismos son dualistas, puesto que implican ya sea moción o reposo, y son así descriptivos de actos, más bien que de las cosas que actúan; Sócrates admite que el descubrimiento de la existencia real, independiente de las denotaciones, puede estar «más allá del tú y del mí». 1159 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

La asunción que subyace más inmediatamente en la ciencia tradicional de la hermenéutica (nirukta), es que queda en las lenguas habladas un rastro de universalidad, y particularmente de mimesis natural (por la cual, por supuesto, nosotros no entendemos una semejanza meramente onomatopoética, sino una semejanza de analogía verdadera); que aún en las lenguas considerablemente modificadas por el arte y la convención, todavía sobrevive una parte considerable de un simbolismo adecuado naturalmente. En otras palabras, se asume que algunas asonancias, que pueden corresponder o no a la genealogía efectiva de las palabras, son, no obstante, indicaciones de sus afinidades y significados, de la misma manera que nosotros reconocemos el parecido de familia, a la vez de apariencia y de carácter, aparte de la línea de la herencia directa. Lo cual es todo menos una cuestión de «etimologías folklóricas»; no se trata de etimología en absoluto, en el sentido más estrecho de la palabra, sino más bien de asonancia significante; y, en todo caso, la tradición «folklórica» es una cuestión del «pueblo» sólo en lo que respecta a su transmisión, no a su origen  ; lo «popular» (el «folklore») y la Philosophia Perennis brotan de una fuente común. 1171 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

sahâjanetta. Sutta-Nipâta 1096: dos MSS. dicen sahajanetta. Nosotros deberíamos traducir «poseído del ojo innato», es decir, como implica el Comentarista, «de omnisciencia espontánea». No estamos de acuerdo con la traducción del Diccionario «lit. "ojo coincidente"», sino que tomamos sahaja en su sentido usual de «connatural», «innato», y de aquí, como en la retórica posterior, no adquirido (ahâryâ) o aprendido (aupadesikâ), sino iluminación (pratibhâ) «natural» (sahajâ). Esa es la terminología del Kâvyamîmâmsa, cp. 2, donde sahaja se iguala también con sârasvata, equivalente a «comunicado por Sophia». En lo que concierne a pratibhâ, el paralelo está plenamente justificado por Majjhima Nikâya I.240, «Brillaron sobre mí espontáneamente tres parábolas inauditas hasta ahora (tisso upamâ patibhamsu anacchariyâ pubbe assutapubbâ)». Esto es, por supuesto, una cosa enteramente diferente de la habilidad del auriga, bien versado y experto en su arte para responder a cada cuestión sobre el tema, «inmediatamente (thânaso)» sin «tomar consejo (cetaso parivitakkam)»; no obstante, esta facilidad nacida de la aplicación y de la práctica, proporciona una analogía a la habilidad del Buddha para «responder inmediatamente (thânaso... patibhâti)», pues puede hacerlo debido a que «él ha penetrado completamente el dominio de la Ley» (dhammadhâtu... suppatividdhâ, Majjhima Nikâya I.396), o, como se afirma en otras partes, debido a que él es la Ley (Samyutta Nikâya III.120 yo dhammam passati mam passati cf. Dîgha Nikâya III.84). Hay otros modos en los que se expresa el poder de respuesta inmediata del Buddha, por ejemplo Samyutta Nikâya II.105, «"Originación, originación": diciendo así, surgió en mí, oh hermanos, una visión en materias de la Ley inauditas hasta ahora (pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapâdi); gnosis, presciencia, ciencia, luz, surgieron (ñânam, paññâ, vijjâ, âloko udapâde)». Obsérvese que «inaudito antes», aunque implica literalmente «que no ha de ser encontrado en la sruti, y que, por consiguiente, ha de considerarse como smrti, no implica «original» en nuestro sentido individualista, que concibe una propiedad en las ideas, sino una exégesis adecuada a las condiciones y audiencia presentes, y autorizada precisamente porque es «original» (yoniso) en el verdadero sentido de la palabra, el de «derivar de la fuente»; no se trata de lo que nosotros llamamos «inspiración», sino más bien de infalibilidad, comparable a la de Cristo cuando dice, «como mi Padre me ha enseñado, así yo hablo» (San Juan 8:28), o la de San Pablo cuando dice, «Yo tengo la mente (nous) de Cristo» (I Corintios 2:16). 1537 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Como observa Jadunath Sinha, en la única obra extensa sobre psicología india (bhuta-vidyâ), «No hay ninguna psicología empírica en la India. La psicología india se basa en la metafísica». La explicación de esto es que «todos los sistemas de filosofía indios son al mismo tiempo doctrinas de salvación». En otras palabras, los filósofos indios no se interesan en los hechos, o más bien en las probabilidades estadísticas, por sí mismos, sino principalmente en una verdad liberadora. La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida (bhava, genesis) es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una «Vía». En este respecto se asemeja a la verdad de los hechos, pero con esta diferencia, que la Vía debe ser seguida por cada individuo por sí mismo; no puede haber ninguna «prueba» pública. Por verificación, por supuesto, entendemos una indagación, certificación y experiencia, y no solo una persuasión como la que puede resultar de una comprensión meramente lógica. Por ello mismo, no puede haber ninguna «propaganda» en pro de la ciencia sagrada. Nuestra única labor en el presente artículo será exponerla. Esencialmente, la ciencia sagrada es una ciencia de cualidades, y la profana una ciencia de cantidades. Entre estas ciencias no puede haber ningún conflicto, sino solo una diferencia, no importa lo grande que sea. Esta diferencia, difícilmente podemos describirla mejor que en las palabras de Platón citadas arriba, o en las de Kaushitakî Upanishad III.8, «No es la acción (karma) lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es al Agente. No son el placer y el dolor lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es su Discriminador», y así sucesivamente para los demás factores de la experiencia. Ponemos mucho cuidado en no decir «de nuestra experiencia», pues no puede asumirse con seguridad que nosotros somos el Agente y el Discriminador, ni tampoco puede argumentarse con seguridad que cogito ergo sum. 1571 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Puede objetarse que la aplicación de ambas psicologías, la empírica y la metafísica, es a una salvación; y esto puede concederse, a la vista del hecho de que la salv-ación implica un tipo de salud. Pero de ello no se sigue que, sobre esta base solo, nosotros debamos elegir entre ellas como un medio hacia ese fin; y ello por la simple razón de que la palabra «salvación» significa cosas diferentes en contextos diferentes. La salud considerada por la psicoterapia empírica, es una liberación de condiciones patológicas particulares; la salud considerada por la psicoterapia metafísica es una liberación de todas las condiciones y predicamentos, una liberación de la infección de la mortalidad, y para ser como, cuando y donde nosotros queremos (Taittirîya Upanishad III.10.5; San Juan 10:9, etc.). Además, la persecución de la liberación mayor implica necesariamente la obtención de la menor; puesto que la salud psicofísica es una manifestación y una consecuencia del bienestar espiritual (Shvetâsvatara Upanishad II.12, 13). Así pues, mientras la ciencia empírica solo se interesa en el hombre mismo «en busca de un alma», la ciencia metafísica se interesa en el Sí mismo inmortal de este sí mismo, el Alma del alma. Este Sí mismo o Persona no es una personalidad, y jamás puede devenir un objeto de conocimiento, puesto que es siempre su substancia; es el principio espirante y vivo en toda individualidad psicohílica, «hasta las hormigas» (Aitareya Âranyaka I.3.8); y, de hecho, es el «solo transmigrante» en todas las transmigraciones y evoluciones. De aquí que nosotros llamemos a la psicología tradicional una pneumatología en vez de una ciencia del «alma». Y debido a que su Sí mismo «jamás ha devenido alguien» (Katha Upanishad   II.18), la ciencia metafísica es fundamentalmente una ciencia de «anonadación de sí mismo»; como en San Marcos 8:34, si quis vult post me sequi, denegat seipsum. En lo que sigue daremos por establecida la distinción entre «alma» (psyche, nephesh, sarîra âtman) y «espíritu» (pneuma, psyches psyche, ruah, asarîra âtman) implícita en la impresión habitual de «sí mismo» con «s» minúscula y «Sí mismo» con «S» mayúscula. 1573 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Es principalmente aquí, en su relación con Agni e Indra, hacia quienes, ciertamente, los Maruts pueden ser desleales (Rig Veda Samhitâ I.165, VIII.7.30, 31, etc.), pero, a quienes normalmente sirven como aliados en la batalla contra Vrtra y en la obtención de los Ríos con los que están tan estrechamente conectados, donde se centra principalmente su significación para nuestra psicología. Por toda la literatura védica encontramos que, en la batalla con Vrtra, el «valiente (abhimâti)» Indra es abandonado por los dioses aterrorizados y lucha solo, o más bien con ninguna otra ayuda que la de sus «buenos aliados» (Rig Veda Samhitâ VIII.53.5, 6), los Maruts o los Soplos, que, por su participación en esta operación sacrificial, alcanzan su divinidad (Rig Veda Samhitâ I.87.5, VIII.96.7; Aitareya Brâhmana III.16, 20, etc.). Indra resulta victorioso en tanto que su caudillo, no cuando ellos persiguen sus fines propios; Indra es el «Regnum», y toda la ciencia del gobierno es una ciencia de control de sí mismo o de auto-control (Arthasâstra, I.6). 1619 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Estos resúmenes de la psicología Platónica y Neoplatónica introducen el problema del Fatum y el Libre Albedrío, fundamental en el presente contexto, en el que estamos considerando una ciencia dispositiva a la Liberación en el sentido más completo y total de la palabra. Difícilmente hay una doctrina de la Philosophia Perennis que haya sido más incomprendida, y, por consiguiente, más aborrecida, que la del Fatum; aborrecida, debido a que se ha supuesto que el Fatum (implicado en la noción de Providencia), es, por así decir, un decreto arbitrario impuesto sobre nosotros por una deidad excesivísimamente personal - a la que también hoy día se hace referencia con el nuevo nombre de «determinación económica». La doctrina ortodoxa tradicional es un reconocimiento de la cadena causal por la que todos los acontecimientos están ligados en una sucesión fenoménica, pero un reconocimiento de su operación intrínseca y no extrínseca. Puede afirmarse, en las palabras de Santo Tomás de Aquino, que «El Fatum está en las causas creadas (es decir, mediatas) mismas» (Summa Theologica I.116.2), o en las de Rumî, que «El esfuerzo no es una lucha contra el Destino, puesto que el Destino mismo ha puesto este esfuerzo en nosotros» (Mathnawî I.976); «Fingirse desvalido es dormir entre salteadores» (Mathnawî I.943); «Tú tienes pies; ¿por qué, entonces, te finges cojo?» (Mathnawî I.930). Similarmente, en el budismo, donde se insiste en la operación infalible de las causas al menos tan vigorosamente como en Santo Tomás (siendo la «no-causación» (ahetuvâda) una herejía), se enseña, no menos enérgicamente, que hay un «debe hacerse» (kiriya) y que aducir una necesidad causal no absuelve a un hombre de la responsabilidad de hacer una elección entre el debe hacerse y el no debe hacerse; y el hecho de que pueda hacerse una tal elección es una predicación del Libre Albedrío. La doctrina tradicional es una doctrina del Fatum y el Libre Albedrío, y así debe ser, debido justamente a que hay «dos en nosotros», uno fatalmente determinado y el otro libre. De estos dos, haber devenido lo que nosotros somos es haber subido por encima de nuestro fatum. La cadena del fatum nunca puede romperse, pero nosotros podemos salir de ella para devenir su espectador y no ya su víctima. 1631 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

En lo que concierne a la voluntad, es sumamente importante una preparación intelectual - intellíge ut credas; y aquí volvemos a nuestra psicología. Toda la fuerza de esta ciencia se dirige hacia un análisis   destructivo del engaño animista de que este hombre, Fulano, que habla de sí mismo como «yo», es una entidad. Esta situación en ninguna parte está mejor ni más brevemente expresada que en Plutarco   cuando dice, «Nadie permanece una única persona, o es una única persona» (Moralia 392D). El argumento puede seguirse en la tradición europea desde Heráclito   en adelante: nuestra «vida» es una sucesión de instantes de consciencia, cada uno diferente del anterior y del siguiente, y es enteramente ilógico decir de algo que jamás se detiene a ser, que ello «es»; una cosa solo puede ser, si ella nunca cambia (Banquete   207D, Fedón   78D sig., etc.). Nuestra existencia no es un ser, sino un devenir. La demostración sistemática es típicamente budista: se analiza la personalidad, generalmente como un compuesto de cuerpo, sensación, cognición, complejos y consciencia discriminante, y se muestra sucesivamente que cada uno de estos factores del supuesto «sí mismo» es inconstante, y que ni de uno ni de todos juntos puede decirse que «eso es mi Sí mismo». La psicología tradicional no está «en busca de un alma», sino que es una demostración de la irrealidad de todo lo que el «alma», el «sí mismo» y el «yo» significan ordinariamente. Ciertamente, nosotros no podemos conocer lo que nosotros somos, pero podemos devenir lo que nosotros somos sabiendo lo que nosotros no somos; pues lo que nosotros somos es el Dios inmanente, y él mismo no puede saber lo que él es, porque él no es un qué, ni jamás deviene alguien. Nuestro fin se habrá alcanzado cuando nosotros ya no somos alguien. Por supuesto, eso no debe confundirse con una aniquilación; el fin de todo devenir está en el ser, o más bien, en la fuente de ser, más rica que el ser. «La palabra "yo" (ego), no es propia para nadie sino solo para Dios en su mismidad» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 261). La noción de un ego de «nosotros» es una infatuación u opinación (abhimâna, oiosis, oioma) basada en la experiencia sensitiva (Maitri Upanishad VI.10; Filón  , ut infra); como hemos visto, no tiene ningún fundamento racional -«Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es» (Plutarco, Moralia 392D). Y puesto que la noción de que «yo soy el hacedor» (ahamkâra, karto’ham ití) es a la vez la forma primaria de nuestra ignorancia y la causa de todo el sufrimiento sentido o infligido, todo el complejo de «yo y mío» (aham ca mama ca) y la noción de un «yo» que puede sobrevivir a la disolución del vehículo psicofísico, están bajo un constante ataque. Pensar que es nuestra propia mente la que trabaja es una «doctrina penetrada y traspasada»; nada es más vergonzoso que suponer que «yo pienso» o que «yo percibo» (Filón, Legum allegoriae I.47, II.68, III.33). Inferir de los accidentes de mi existencia que «yo soy» (upâdayâ asmi) es ridículo, debido a la inconstancia de toda experiencia (Samyutta Nikâya III.105). «Si no fuera por la prisión, ¿quién diría "yo soy yo"? «(Mathnawî I.2449); Heithe, o téchnon, kai su seauton diexelolytheis (Hermes, Lib. XIII.4). No puede haber ningún dolor más grande, que el hombre verdaderamente sabio pueda sentir, que reflexionar que «él» todavía es «alguien» (La Nube de Inconocimiento, cap. 44). 1651 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Nuestro propósito principal ha sido describir la psicología tradicional, como una contribución a la historia de la ciencia. Al hacerlo así hemos tenido en vista tanto a los lectores europeos como indios, profesionales como legos. Entre otras cosas, hemos querido mostrar que será de la mayor ventaja posible, en todos los estudios filosóficos, considerar las fuentes griega y sánscrita simultáneamente, y también, por supuesto, si la competencia de uno lo admite, que no es mi caso, otras fuentes tales como la árabe y la china. Hemos querido recalcar que la doctrina de la Philosophia Perennis, en la que se incluye nuestra psicología, se expresa en diferentes áreas y en diferentes tiempos, no solo con palabras afines, sino a menudo con las mismas expresiones y en los términos del mismo simbolismo, por ejemplo, el de la marioneta o el del carro; la mayor parte de estos símbolos son prehistóricos, o en cualquier caso neolíticos, si no de una antigüedad mayor. A veces hemos hecho hincapié en las etimologías con miras a mostrar que las doctrinas aludidas están implícitas en la estructura misma de las lenguas sagradas en las que se exponen; y para recordar al lector que las expresiones, incluidas las del inglés moderno, conservan las asunciones primarias de la Philosophia Perennis, sin importar cuán poco conscientes podamos ser nosotros, por ejemplo, de la doctrina de duo sunt in homine cuando hablamos de un «conflicto interno» o de estar «en paz con uno mismo», o cuán poco conocedores de la metafísica de la luz y de la generación cuando «argumentamos» con miras a «aclarar» nuestros «conceptos». Para concluir, permítasenos recalcar de nuevo que la psicología perenne no es una ciencia por la ciencia, y no puede ser de ninguna utilidad para alguien que no quiere practicarla. La concepción popular del filósofo como el que «toma la vida filosóficamente» es perfectamente correcta; el filósofo de nuestra tradición es el que no solo tiene el hábito de los principios primeros, sino también el que se acerca a todos los problemas contingentes a la luz de estos principios. Y, finalmente, decir que el filósofo no es una víctima de sus deseos es tanto como decir que todo su interés está en «las cosas que trabajan por la paz»; el que está en paz consigo mismo no tendrá ocasión de entrar en guerra con los demás. Para él, el poder y el equilibrio del poder no son asuntos de interés en absoluto. 1665 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Para resumir, parece que hay una ambigüedad real en el verbo «ser» que, como palabra inglesa, puede significar ya sea «devenir» o ya sea «ser»; y cuál de estos significados ha de comprenderse en una proposición dada depende de la naturaleza de la cualidad o propiedad atribuida al sujeto de la proposición; una cualidad o propiedad variable implica un sujeto variable, e inversamente. En alemán uno podría distinguir mejor entre ist geworden alt y ist unfehlbar, en griego entre presbus egeneto y estin athanatos, o en sánscrito entre jîrno babhuva y amrto’sti; donde los primeros términos implican procesos, y los segundos aspectos simples del ser. Que el inglés moderno no haya preservado (excepto en la rara expresión, «Woe worth») el anglosajón weorthan (alemán werden, latín vertere, sánscrito vrt) representa una pérdida real de poder expresivo. Hay muchos otros casos, en el «inglés común y corriente» de hoy, en los que las palabras o las frases (o de la misma manera, los símbolos visuales o actuados) han perdido sus intenciones primarias y solo retienen sus valores indicativos. En la medida en que nosotros olvidamos que «ilustrar» y «argumentar» implican «arrojar luz sobre» y «aclarar», o que métier es etimológicamente ministerium, o que el significado original de palabras tales como «naturaleza» (originalmente de las cosas, pero que ahora denota un agregado de las cosas mismas), «arte» (que ahora se usa para denotar un agregado de las «obras de arte»), o «inspiración» (que ahora se usa muy comúnmente para significar «estimulante externo») se ha materializado efectivamente, estas expresiones han devenido clichés o supersticiones para nosotros, que las usamos solo para propósitos indicativos. De hecho, como he dicho en otra parte, «si nosotros excluimos de nuestro pensamiento teológico y metafísico todos aquellos símbolos, imágenes y teorías que han llegado hasta nosotros desde la Edad de Piedra, nuestros medios de comunicación estarían limitados casi enteramente al campo de la observación empírica y de las predicciones estadísticas (llamadas leyes de la ciencia) que se basan sobre estas observaciones; el mundo habría perdido su significado». Los símbolos originales, como ha dicho un arqueólogo bien conocido, «estaban anclados en lo más alto, no en lo más bajo»; subsistía en ellos un «equilibrio polar de lo físico y lo metafísico» (denotación e implicación, uso y significado), pero ellos han sido «vaciados cada vez más en su descenso hasta nosotros». 1835 METAFÍSICA: ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?