Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buddha, Lao-tzu   y Cristo, cuya existencia humana es de historicidad dudosa, y a quienes puede concederse la dignidad más elevada de una realidad mítica. Shankara  , como Plotino  , San Agustín o el Maestro Eckhart  , fue ciertamente un hombre entre los hombres, aunque nosotros conocemos comparativamente poco sobre su vida. Era brahman por nacimiento, de la India del sur, floreció en la primera mitad del siglo noveno d. C., y fundó una orden monástica que todavía sobrevive. Devino un samnyâsin u «hombre verdaderamente pobre», a la edad de ocho años, como discípulo de un cierto Govinda y del propio maestro de Govinda, Gaudapâda, autor de un tratado sobre las Upanishads   en el cual se expuso su doctrina esencial de la no dualidad del Ser divino. Shankara viajó a Benarés y escribió allí el famoso comentario sobre el Brahma Sutra   a los doce años de edad; los comentarios sobre las Upanishads y la Bhagavad Gîtâ fueron escritos más tarde. La mayor parte de la vida del gran sabio la pasó errante por la India, enseñando y tomando parte en controversias. Se cree que murió entre los treinta y los cuarenta años de edad. Periplos y disputas como las suyas han sido siempre instituciones característicamente Indias; en sus días, como ahora, el sánscrito era la lengua franca de los hombres instruidos, justamente como durante siglos el latín fue la lengua franca de los países Occidentales, y el debate público libre estaba tan generalmente reconocido que se erigían salas para el acomodo de maestros y ponentes peripatéticos en casi todas las cortes. 7 METAFÍSICA: El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

La «filosofía» metafísica se llama «perenne» a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue y que siempre será» de San Agustín; la religión que ? como él también dice ? solamente vino a llamarse «cristianismo» después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícitamente toda la verdad; y mientras la tradición se transmita sin desviación, en otras palabras, mientras la cadena de maestros y discípulos permanezca sin ruptura, ni la inconsistencia ni el error son posibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe renovarse perpetuamente; esto no es una cuestión de palabras. Que la doctrina no tenga ninguna historia no excluye en modo alguno la posibilidad, o aún la necesidad, de una perpetua explicitación de sus fórmulas, de una adaptación de los ritos practicados originalmente, y de una aplicación de sus principios a las artes y a las ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su primera auto-suficiencia, tanto más surge la necesidad de una tal aplicación. Es posible hacer una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Se establece así una distinción entre lo que fue «escuchado» en el principio y lo que ha sido «recordado». 18 METAFÍSICA: El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

¿Necesito decir que esta no es una doctrina de la reencarnación? ¿Necesito decir que ninguna doctrina de la reencarnación, acordemente a la cual el ser y la persona mismos de un hombre que ha vivido una vez sobre la tierra y que ahora está muerto renacerá de otra madre terrestre, ha sido enseñada nunca en la India, ni siquiera en el budismo ? ni por supuesto en la tradición neoplatónica ni en ninguna otra tradición ortodoxa? Tanto en los Brâhmanas como en el Antiguo Testamento, se afirma con igual rotundidad que aquellos que han partido una vez de este mundo han partido para siempre, y que no han de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista indio como desde el punto de vista platónico, todo cambio es un morir. Nosotros morimos y renacemos diariamente y a cada instante, y la muerte «cuando llega la hora» es solamente un caso especial. Yo no digo que una creencia en la reencarnación no haya sido mantenida nunca en la India. Digo que una creencia tal solo puede haber resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; y que la creencia de los eruditos y de los teosofistas modernos es el resultado de una interpretación de los textos igualmente simplista y desinformada. Si se pregunta cómo puede haber surgido un tal error yo pediré que se consideren las siguientes afirmaciones de los Santos Agustín y Tomás de Aquino  : que nosotros estábamos en Adán «según la substancia corporal y la virtud seminal»; que «el cuerpo humano preexistía en las obras previas en sus virtudes causales»; que «Dios no gobierna el mundo directamente, sino también por medio de las causas mediatas, y si esto no fuera así, el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad»; que «Como una madre está preñada de su progenie no nacida, así el mundo mismo está preñado de las causas de las cosas no nacidas»; que «el Fatum [destino] está en las causas creadas mismas». Sí éstos hubieran sido textos extraídos de las Upanishads o del budismo, ¿no se habría visto en ellos no meramente lo que realmente hay, la doctrina del karma, sino también una doctrina de la «reencarnación»? 39 METAFÍSICA: El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

Nótese que «Merlín hizo la tabla redonda como prueba de la redondez del mundo pues la tabla redonda significa por derecho el mundo. Pues todo el mundo cristiano y pagano se restaura en la tabla redonda? ( a fin de que) por aquellos que son fieles de la tabla redonda la verdad del Santo Grial sea bien conocida» (Malory, Morte Darthur, XIV.2). La verdad está con Blake cuando dice, «Las religiones de todas las naciones se derivan de la diferente recepción del genio poético (el védico «kavitva») por cada nación, el cual es llamado por todas partes el espíritu de profecía? Al igual que todos los hombres son semejantes (aunque infinitamente diversos), así todas las religiones, y todos sus similares tienen una única fuente». Las tradiciones védica y cristiana nunca se cansan de emplear «Verdad», «Ser» y «Belleza», como nombres esenciales y preeminentemente adecuados de Dios. No obstante, somos bien conscientes de que en este mundo humano no puede haber un conocimiento o expresión conceptual de la verdad excepto en algún modo; justamente como no puede haber una belleza perceptible excepto de algún tipo. Lo que es verdadero en todas las verdades, o lo que es bello en todas las bellezas, no puede ser ello mismo una de estas verdades o bellezas. Como dice Dionisio, «Si alguien viendo a Dios comprendiera lo que vio, no vio a Dios mismo, sino a una de esas cosas que son Suyas». La creencia en la Revelación o Audición no significa que las palabras mismas en las que la verdad se expresa contengan en ningún caso la verdad, sino más bien que apuntan a ella, pues como dice Santo Tomás de Aquino, «Toda cosa tiene verdad por naturaleza según el grado en el que imita el conocimiento de Dios»; «nuestro intelecto considera a Dios según el modo derivado de las criaturas»; y finalmente, «la cosa conocida está en el conocedor según el modo del conocedor». Todos los conceptos de Dios, aún los más íntimamente adecuados, son así hechos según el hombre; como decimos en la India, «Él toma las formas que son imaginadas por Sus adoradores». Muy ciertamente, no ha de ser concebido como confinado, o plenamente expresado, por ninguna de estas formas, Quien es Él mismo la única forma de todas las formas, y transcendente con respecto a todas y cada una de las formas; es desde este punto de vista como más de un maestro cristiano ha afirmado que «Nada verdadero puede decirse de Dios». El valor de los conceptos, de toda expresión verbal o visible, per verbum in intellectu conceptum, es un valor de uso; el concepto tiene valor no como una cosa en sí mismo, sino como dispositivo hacia una visión esencial, no en una semejanza. La belleza de la fórmula, del icono verbal o visual, por conmovedora que sea en el evangelio cristiano o en la liturgia védica, no es un fin en sí misma sino que, referida a quien la usa, es una invitación. El propósito de todo arte, y en no menor grado el de este arte supremo de la teología, en el que todas las demás artes, bien sean literarias o plásticas, subsisten per excellentiam, es enseñar, deleitar y sobre todo mover (el docere, delectare, movere de San Agustín). Una adhesión exclusiva a un solo dogma, a un solo grupo de símbolos verbales o visuales, por muy pertinente que sea, es un acto de idolatría; la Verdad misma es inexpresable. 103 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Podemos llegar a afirmar así, en favor de una verdadera «religión comparada», que por muy autosuficiente que una religión pueda ser, si se sigue hasta el fin mismo al cual se dirige, difícilmente puede suponerse una vía tan llana que no pueda ser, aquí y allá, mejor iluminada por otras luces que la de la linterna privada del peregrino, puesto que la luz de cada linterna es solo una refracción de la Luz de las luces. Una diversidad de rutas no solo es apropiada para una diversidad de viajeros, que no son todos iguales, ni comienzan a partir de uno y el mismo punto, sino que puede ser de incalculable ayuda para todo viajero que pueda leer correctamente el mapa; pues donde todos los caminos convergen, no puede haber ninguno que no ayude a clarificar la posición verdadera del centro del laberinto, «a falta del cual estamos todavía en una dualidad». De aquí que digamos que han de evitarse las implicaciones mismas de la frase «tolerancia religiosa»: la diversidad de la fe no es una cuestión de «tolerancia» indeseada, sino de prescripción divina. Y esto será válido incluso si nosotros creemos sinceramente que otras fes son inferiores a la nuestra propia, y en este sentido relativamente «malas»: pues como dice San Agustín, «La belleza admirable del universo está hecha de todas las cosas. En la cual, incluso lo que se llama el mal, bien ordenado y en su sitio, es la recomendación eminente de lo que es el bien» (Enchiridion XIII), a quien Santo Tomás cita con aprobación, agregando que «El universo, postulada la creación presente, no puede ser mejor, a causa del bellísimo orden dado a las cosas por Dios» (Summa Theologica I.48.1 y I.25.6 ad 3). Como dice también San Agustín, «No hay ningún mal en las cosas, sino solamente en el mal uso de ellas por parte del pecador» (De doctrina christiana III.12). En cuanto al «mal uso» por parte del pecador, ¿quién puede asegurarnos en eso, con respecto a lo cual se ha dicho, «No juzguéis, a fin de que no seáis juzgados»? 113 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Cathedram habet in caelo qui intus corda docet San Agustín, In epist. Joannis ad Parthos. 134 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

En el cristianismo hay una doctrina del karma (la operación de las causas mediatas) y de un fatum que está en las causas creadas mismas, pero ninguna doctrina de la reencarnación. En ninguna parte han de encontrarse abyecciones más enérgicas del «alma» que en los Evangelios cristianos. «Ningún hombre que no odia? a su propia alma (eauton psychen, San Lucas   14:26) puede ser discípulo mío»; esa alma que «el que la odia en este mundo la guardará para la vida eterna» (San Juan 12:25), pero que «quienquiera que busca salvarla, la perderá» (San Lucas 9:25). Comparados con el Dispositor (conditor = samdhâtr ), los demás seres «ni son bellos, ni buenos, ni son en absoluto» (nec sunt, San Agustín, Confesiones XI.4). La doctrina central trata del «descenso» (avatarana) de un Soter (Salvador) cuyo nacimiento eterno es «antes de Abraham» y «por quien todas las cosas fueron hechas». Este Uno mismo declara que «ningún hombre ha ascendido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo» (San Juan 3:13); y dice, además, «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir» (San Juan 8:21), y que «Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (San Marcos 8:34). 204 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Cuando la presencia visible del Salvador se retira él está representado en nosotros por el Consejero (parakletos), «El Espíritu de Verdad (to pneuma tes aletheias)? que es el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las cosas,? Él os guiará en toda verdad» (San Juan 14:17, 26; 16:13). En él no podemos dejar de ver el Daimon y Hegemon inmanente de Platón  , «quien de nada cuida sino de la verdad» y que Dios ha dado a cada uno de nosotros «para morar junto con él y en él» (Hippias mayor 288D, Timeo 90AB); el Ingenium de San Agustín, la Sindéresis escolástica, el Amor de Dante   y nuestro Presenciador o Consciencia en su significación más plena (y no meramente ética). 206 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Una egomanía ocasionó la caída de Lucifer, que quería ser «como el Altísimo» (Isaías 14:14), pensando, «¿Quién es igual a mí en el Cielo o en la Tierra?» (Tabârî XXIV), y que deseaba deificarse (San Agustín, Quaestiones veteris et novi testamentí CXIII), no a la manera tratada abajo por una abnegación de la egoidad, sino, como dice Santo Tomás de Aquino, «por la virtud de su propia naturaleza» y «de su propio poder» (Summa Theologica I.63.3C). Todos nosotros somos, en mayor o menor medida, egomaníacos, y en la misma medida seguidores de Satán. Los Hechos de los Apóstoles 5:36 hablan de un cierto Teudas que «se jactaba de ser alguien». 226 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Lo que se representa en nuestro diagrama presupone ya la separación (dvedhâ, Brhadâranyaka Upanishad I.4.3) de los que habían estado estrechamente abrazados (samparishvaktau, ídem), es decir, del conocedor y lo conocido, del sujeto y el objeto, de la esencia y la naturaleza, del Cielo y la Tierra, como lo indica el alejamiento de la circunferencia desde el centro. Esta separación y procesión divina (krama = dvitva, Taittirîya Pratisâkhya XXI.16) es coincidente con el nacimiento del Hijo (Indrâgnî), de la Luz (jyotis), del Sol, «Savitr el creador, que lleva las formas visibles de todas las cosas» (visvâ rupâni prati muñcate kavih? savitâ, Rig Veda   Samhitâ V.81.2); «por la separación de ese antes, vino este ahora» (prathamâh? krntatrâd eshâm uparâ udâyan, Rig Veda Samhitâ X.27.23). En otras palabras, el acto de ser implícito en las palabras «Yo soy lo que Yo soy», «Yo soy Brahman», aunque enteramente un acto de auto-intención, deviene, desde un punto de vista externo, el acto de creación, el cual es al mismo tiempo una generación (prajanana) y una creación intelectual (mânasa) per artem (tashta) y ex voluntate (yathâ vasam, kâmya); pues el Hijo «en quien fueron creadas todas las cosas» (Colosenses 1:16) es también su forma y ejemplar, toda la ocasión de su existencia, y es por lo que, por consiguiente, la especie y la belleza son propias del Hijo a quien en tanto que la Palabra, es decir, como concepto, San Agustín llama el «arte» de Dios. 424 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

El Intelecto y la Voz (manas y vâc) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo» (Taittirîya Samhitâ VII.18e). Pero «Este Brahmán es Silencio» (Shankarâcârya sobre Vâjasaneyi Samhitâ III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ânî, Aitareya Âranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4): la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rig Veda Samhitâ X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, "Cásense de nuevo"»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrânî en el corazón, tan vívidamente descrito en la analogía de la unión humana en Shatapatha Brâhmana X.5.2.11-15. 520 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

El Hijo es ya, en la unidad indivisa de los principios conjuntos, la imagen de sí mismo del Padre, per verbum in intellectu conceptum; y esta concepción es el «acto de fecundación latente en la eternidad» del Maestro Echkart. La «contemplación del Silencio» por parte de Prajâpati es inequívocamente una operación vital: los términos tushnîn manasâ dhyâyat corresponden estrechamente a los de Rig Veda Samhitâ X.71.2, manasâ vâcam akrata, «con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz», y Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9, sa manasaiva vâcam mithunam samabhavat, sa garbhy abhavat, «Con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz, devino preñado». Que Prajâpati separe a la Voz de sí mismo (la cual Voz había sido su «Silencio»), vâcam vyasrjata, corresponde a Brhadâranyaka Upanishad VI.4.2, «Él separó a la Mujer», striyam asrjata ?«Esta Voz es ciertamente una doncella», yoshâ vâ’yam vâk, Shatapatha Brâhmana III.2.1.19 ? y a las palabras de San Agustín «Yo hice de mí mismo una Madre de quien nacer» (Contra V Haereses 5). Debido precisamente a que el Padre mismo toma nacimiento a través de la Madre, hay una coesencialidad del Hijo con el Padre, como en Aitareya Brâhmana VII.13: «Deviniendo un embrión, entra en la esposa, en la madre, y renovándose, nace de nuevo (punar? jâyate)». Hay una delegación y transmisión de la Naturaleza universal en la genealogía regní Dei, de la misma manera que la hay de una naturaleza humana particular, en una sucesión dinástica de tipos funcionales; puede agregarse que un «renacimiento» en este sentido ?«el hacedor del bien nace ordenadamente en sus hijos», Rig Veda Samhitâ VI.70.3; «mis hijos son mi venir al ser de nuevo», Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.27.17; «eso que ha engendrado es su proseguir de nuevo», Chândogya Upanishad III.17.3? constituye todo lo que, hablando propiamente, es la doctrina india de la reencarnación del individuo, en tanto que se distingue de la de la transmigración de la Persona Espiritual, que, cuando el cuerpo muere, «se apresura de nuevo a una matriz», Brhadâranyaka Upanishad IV.3.36 ? coincidiendo reencarnación y transmigración sólo in divinis. La Voz separada asume ahora una función vehicular, la de la liturgia en su aspecto verbal, la Ric, identificada en otras partes con este mundo y la Tierra. El «Grande» (brhat, implicando una extensión indefinida en tiempo y espacio), contenido al comienzo como un embrión (garbha) dentro de la Unidad y transferido ahora por la operación vital a la Madre, en quien aumenta, y de quien nace, es primariamente Agni, el Prajâpati visible y audible, considerado aquí en un aspecto litúrgico: «Nace de los lomos de Titán y brilla en el seno de la Madre» (Rig Veda Samhitâ III.29.14), la matriz-altar de la Madre Tierra. Decir que el «Grande» ha yacido «un gran durante dentro» (jyog antar ) es una forma de expresión característica para Agni, como en Rig Veda Samhitâ X.124.1, «un gran durante has yacido Tú en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishtâh), y para su conexo Dîrghasravas, como en Pañcavimsa Brâhmana XV.3.25, donde el «Lejano Lamento» «estuvo largamente en exilio y con necesidad de alimento» (jyog aparuddho’ sanâyah [todavía no venido «a comer y a beber»]). Los mundos están siempre impacientes del nacimiento y salida al día: «¿Cuándo nacerá el Niño?» Rig Veda Samhitâ X.95.12. 523 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Por ejemplo, en conexión con la doctrina ortodoxa de los dos nacimientos de Cristo, el eterno y el temporal, encontramos dicho que «por parte del hijo hay una única filiación en realidad, aunque hay dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3); cf. «Su nacimiento en María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 418). Y puesto que la filiación de Cristo es en cualquier caso una «operación vital de un principio conjunto (a principio conjunctivo)», y la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (Summa Theologica I.27.2C y III.35.5 ad 2), se sigue que Cristo es maternizado en la eternidad no menos que en el tiempo; y que, evidentemente la madre en la eternidad, la «María espiritual» del Maestro Eckhart, es «esa naturaleza divina con la que engendra el Padre» (Summa Theologica I.41.5C), «Es decir, esa naturaleza que creó todas las otras» (San Agustín, De trinítate XIV.9) ?Natura naturans, Creatrix universalis, Deus, puesto que esencia y naturaleza son uno en Él, en la Identidad Suprema, que es la unidad de los principios conjuntos. Finalmente, puesto que la vida divina es inaconteciente, no hay, evidentemente, sino un único acto de generación, aunque hay «dos en aspecto, correspondientes a las dos relaciones en los padres, cuando se consideran con el intelecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Es, entonces, doctrina cristiana latina que hay una única generación, pero dos madres distinguibles lógicamente. El equivalente exacto de esto, en el menor número de palabras posible, aparece en el Gopatha Brâhmana I.33, «dos matrices, un único acto de generación (dve yonî ekam mithunam)». Este breve texto resume, por una parte, la doctrina védica familiar de la bimaternización de Agni, que es dvimâtâ ? como, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ III.2.2 y 11, «Él devino el hijo de dos madres? fue encendido en matrices diferentes», y Rig Veda Samhitâ I.113.1-3, donde la Noche, «cuando ha concebido el encendido del Sol, cede la matriz a [su hermana] la Aurora»? y, por otra, el dogma derivado de la maternidad dual (o alternativamente maternidad y maternidad de leche) por la que el Avatar eterno se manifiesta en el vaishnavismo, el budismo y el jainismo, donde, por una formulación algo materializada, el niño divino es transferido efectivamente de la matriz del poder espiritual a la del poder temporal, representados respectivamente por las reinas Devânandâ y Tisalâ. 543 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Puede agregarse un ejemplo islámico. Mientras que San Agustín, en Confesiones VII.11, haciendo referencia a las cosas creadas, dice que «Ellas tienen un ser, debido a que son de Ti: y, sin embargo, ningún ser, debido a que lo que Tú eres ellas no son», y Santo Tomás, en Summa Theologica, I.44.1C, dice que «Todos los seres aparte de Dios no son su propio ser, sino seres por participación», encontramos que Jâmî, en Lawâ’ih XIII, dice que «La Tierra carece de Ser verdadero, y no obstante depende de él ?Tú eres el Ser verdadero». 552 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Hemos examinado arriba un esbozo resumido de las implicaciones del símbolo «nido» en la tradición gnóstica védica. Es cierto que el uso de la palabra por Dante debería haberse comprendido, ya sea a partir de otros pasajes (por ejemplo, Paradiso XXIII.1-12, donde Beatriz misma se compara a un pájaro que sale de su nido en la aurora para dar la bienvenida al sol), o ya sea comparándolo con textos bíblicos tales como San Mateo 7:20, citado en una nota arriba; pero al mismo tiempo, y como ocurre en conexión con el Sol, puede darse por establecido que Dante, cuyo conocimiento del simbolismo cristiano y pagano es tan extenso y tan preciso, era sumamente consciente de todos los significados técnicos de los símbolos que emplea ? «técnicos», porque tales términos no se emplean a modo de ornamento, ni tampoco se explican según el propio albedrío, sino porque pertenecen al vocabulario de un lenguaje parabólico consistente. Pensamos que se ha mostrado que las referencias de un exponente de los principios ortodoxos cristianos, que escribía al final de la Edad Media y que, por así decir, resumía toda su doctrina, pueden clarificarse efectivamente por una comparación con las de las escrituras que eran vigentes en la otra mitad del mundo, y tres milenios antes en el tiempo; y que esto sólo puede explicarse sobre la asunción de que todas estas «formulaciones alternativas de una doctrina común (dharma-paryâya)» son «dialectos del único y solo lenguaje del espíritu», ramas de una y la misma «tradición universal y unánime», sanâtana dharma, Philosophia Perennis, la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma que siempre será» de San Agustín (Confesiones IX.10). 571 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad   I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhitâ X.83.3) ? es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 585 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití ) "Ello no es suyo"» (tam hi tassa na hoti ), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi )». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él [el Buddha] es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de "igual, mejor o peor"», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el "número", a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham? tam? nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur? aeterna? divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad   VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». 610 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

ahetuvâda. Una micchâ ditthi, en Anguttara Nikâya II.31, Samyutta Nikâya III.73, Majjhima Nikâya III.78, agrupada con akiriyavâda y natthikavâda. También en Majjhima Nikâya I.408; y sinónima de ahetukavâda en Samyutta Nikâya III.210. La negación de la causalidad, es decir, del kamma, en tanto que la operación de las causas mediatas (cf. Anguttara Nikâya I.173 sig., pubbe katahetu, «por el efecto de lo que se hizo anteriormente»), es una negación del núcleo mismo de la doctrina budista expresado en la presunta confesión ye dhammâ hetupabhavâ?, Vinaya-Pítaka I.405, y en incontables inscripciones; una negación a ver las cosas yathâ-bhutam, a saber, solo como efectos. Contrariamente (hetuvâda en Majjhima Nikâya I.409 = kammavâda en Anguttara Nikâya I.187), el Buddha es un «causalista» (kammavâdi ), es decir, un «determinista» o un «fatalista» (en el sentido cristiano, donde «el fatum [destino] está en las causas creadas mismas» y «es la disposición o serie misma, es decir, el orden, de las causas segundas», Summa Theologica I.116.2; cf. Boecio  , De consolatione philosophiae V.6), en lo que concierne a todas las cosas que son anattâ, es decir, el sí mismo psicofísico compuesto de los cinco khandhas. Es doctrina tradicional que «nada en los mundos acontece por azar» (San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII.34, aprobado por Santo Tomás, Summa Theologica I.116.1 ad 2); solo el hombre de poca comprensión (alpabuddhayah) mantiene que el mundo no se produce en una secuencia ordenada (a-paraspara-bhutam, opuesto de yathâ-bhutam), sino que es como es solo como el resultado de un ejercicio del libre albedrío (kim anyat kâmahaítukam), y este punto de vista es equivalente a una destrucción del mundo (kshayâya jagatah, Bhagavad Gîtâ XVI.9). Puede señalarse que solo sobre la base de un orden del mundo (kosmos, rta) son inteligibles las nociones de una omnisciencia y «Providencia» omnisciente (prajñâ como en Aitareya Upanishad V.3, y passim); si «nada acontece por azar», la posibilidad de una Providencia se sigue necesariamente. En otras palabras, solo desde el punto de vista hetuvâda, kammavâda podemos comprender nosotros Aitareya Âranyaka II.3.2, donde de los avijñâna pasavah (= los puthujjana budistas) se dice que «devienen tales como son; en verdad, nacen de acuerdo con la Providencia» (etâvantî bhavanti, yathâ prajñam hi bhavanti ); Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, donde el savijñânam (sarîram) está «poseído por el conocimiento y las obras, y la Providencia antecedente» (tam vidya-karmanî samanvârabhete, purva-prajñâ ca); y Bhagavad Gîtâ XVIII.14, donde más allá de las cuatro causas mediatas (hetu) de todo lo que un hombre emprende se reconoce como una quinta, la causa «Divina» (daivyam, sc. prajñânam, y admirablemente traducido por Barnett como «Providencia»). Nuestro principal objeto en esta sección ha sido mostrar la consistencia e interdependencia de las doctrinas budistas del kamma, por una parte, y de sabbaññâ, por otra. 636 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

El attha-rasassa lâbhî de nuestro texto será, por supuesto, el «Gran Sí mismo», no el «pequeño sí mismo» de Anguttara Nikâya I.249, el «Sí mismo Limpio» y no el «sí mismo sucio» de Anguttara Nikâya I.149: es decir, como en Atharva Veda Samhitâ X.8.44 es el «Sí mismo Contemplativo, Inmortal», el Espíritu que se «deleita con el sabor» (rasena trptah). En otras palabras, el sabor es la parte «inmortal» del significado: y de la misma manera que en la retórica posterior (Sâhitya Darpana III.2-3) a la «saboreación del sabor» (rasâsvâdana) se le llama la semejanza de la «saboreación del Brahman» (brahmâsvâdana), así aquí, puede decirse, con San Agustín, que «incluso nosotros mismos al saborear mentalmente algo eterno, no estamos en este mundo» (De Trinitate IV.20). 728 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Como lo hemos observado, en casi todos los contextos precedentes los traductores traducen attha por «espíritu» y vyañjana por «letra». Nuestra intención no es sugerir en modo alguno que las palabras «letra y espíritu» mismas están fuera de lugar en estos contextos, pero decimos que si se usan estas palabras, es precisamente en el sentido opuesto, y que attha es la «letra» y vyañjana el significado «espiritual». Pues nosotros no podemos emplear las palabras inglesas «letra y espíritu» vagamente, sino solo de una de estas dos maneras, ya sea con referencia al «significado literal» y al «significado interior» (una relación que se expresa en pâli diciendo que «B es el adhivacanam, es decir, la interpretación, de A»), o ya sea de esa manera en la cual las palabras «letra y espíritu» (o sus equivalentes) fueron usadas por San Pablo   (II Corintios 3.6), de quien desciende nuestro uso de las palabras. Quienquiera que tenga alguna duda en cuanto al significado de las palabras de San Pablo debe considerar el tratado de San Agustín, De spiritu et littera. San Pablo no se está refiriendo a las expresiones figuradas, sino a la distinción entre la ley moral y la comprensión espiritual, donde la primera es esencial a la vida activa y la última esencial a la vida contemplativa. Es precisamente de la misma manera como attha (según hemos visto) se refiere a las cosas que han de hacerse, y vyañjana a las cosas que han de comprenderse: sería verdadero decir que en nuestros contextos attha y vyañjana corresponden a lo que se llama en sánscrito karma-kânda y jñâna-kânda. En Vinaya-Pítaka I.40, el hecho de que una prescripción a caminar en una cierta Vía está implícito en la fórmula, es lo que la hace ser attha y no vyañjana. Podemos ver también por qué se da esa precedencia a attha: ocurre lo mismo en el caso de un hombre hambriento, para quien la comida es la primera consideración y el sabor la segunda; el sabor es mejor que la comida, pero no para el hombre hambriento, que está todavía necesitado de comida, sin la cual no puede «seguir adelante»; no es este «pequeño sí mismo», el supuesto attâ o appattâ, sino solo el «gran sí mismo», mahattâ, «el sí mismo contemplativo e inmortal, sin deseo» de Atharva Veda Samhitâ X.8.44, el que se «satisface con el sabor» sólo (rasena trptah). Es desde el mismo punto de vista, como el Buddha rehusa tan a menudo tratar del fin último (tal como «es o no es» después de la muerte), debido a que ello no pertenece ni conduce al «Caminar de la vía» (maggana). La virtud es solo un medio, ciertamente; es dispositiva, pero no esencial al fin. Pero «mientras nosotros estamos en camino, no estamos allí»; la virtud es esencial a la Vía. Attha es así anterior a vyañjana en la práctica, pero inferior en jerarquía, puesto que cuando se ha alcanzado el fin de la vía ya no hay más «Caminar de la vía» que haya de hacerse. 748 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Nosotros no vemos en todo esto nada que sea particularmente monástico o puritano, sino solo algo que es ciertamente serio; la repudiación de un arte por el arte, de la sofisticación y del esteticismo. El punto de vista budista sobre la retórica, en tanto que el arte de dar efectividad a la verdad, es el mismo que el punto de vista platónico, aristotélico y escolástico. Como dice San Agustín, «Yo no estoy hablando ahora de cómo complacer: estoy hablando de cómo ha de enseñarse a quienes desean instrucción». Cittakkhara, citta-vyañjana son «sofística» en el sentido de la definición de San Agustín, «A un lenguaje que busca el ornamento más allá de los límites de la responsabilidad de su gravidez (gravitas), se le llama "sofístico"». De la misma manera, «No importa cual sea la circunstancia, cuando los Buddhas predican la Ley, es sobre la Ley donde ponen la gravidez (gâravam, etimológica y semánticamente el equivalente de la gravitas de San Agustín); ellos hablan como si hicieran descender del cielo el Río Aéreo» (âkâsagangam otârento viya, Dhammapada Atthakathâ III.360). Que la predicación de la Ley «traspasa la piel y la carne y penetra hasta la médula de los huesos» (Dhammapada Atthakathâ III.361) recuerda la palabra de San Pablo «la palabra de Dios es rápida y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta?» (Hebreos 4:12), y la de San Agustín «¡Oh elocuencia, tanto más terrible cuanto más limpia de adorno  ; y cuanto más genuina, tanto más poderosa!: ¡Verdaderamente un hacha que parte la roca!». 750 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Así pues, nosotros estamos a merced de nuestra propia volición característica: cuando se da rienda suelta a los poderes sensitivos, siempre que nosotros estamos haciendo lo que nos gusta o pensando volitivamente, y en la medida en que todo nuestro comportamiento ? bien sea bueno o malo ? es sin principios, nosotros no somos agentes libres, sino sujetos pasivos de lo que se llama acertadamente nuestras «pasiones». Esta es la única doctrina ortodoxa, a saber, que el hombre como es en sí mismo, «este hombre» que no sabe lo que es verdadero sino solo lo que quiere pensar, que no sabe lo que es recto sino solo lo que quiere hacer, y que no sabe nada de arte sino solo lo que quiere, no es un hombre libre y no hace ninguna elección, sino que es empujado y arrastrado por fuerzas que no son suyas propias debido a que no las ha dominado. San Agustín pregunta así, «¿Por qué, entonces, los hombres miserables se aventuran a enorgullecerse de su "libre albedrío" antes de liberarse?» (De spiritu et littera 52); y Boecio explica que «Toda cosa es tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al Pivote (cardo). Y si está fijada a la estabilidad de la Mente Suprema, transciende la necesidad del Fatum» (De consolatione philosophiae IV.6); y Santo Tomás de Aquino dice, «La voluntad es libre en la medida en que ella obedece a la razón, no cuando nosotros estamos haciendo "lo que queremos"» (Summa Theologica I.26.1). «El espíritu está presto, pero la carne es débil» (San Mateo 26:41); es decir, en términos de los símbolos clásicos, los caballos no están domados. 819 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La noción de una infalibilidad atribuida a un individuo nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, ciertamente, como dice este hombre mismo, Sócrates  : «Es a la Verdad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo fácilmente» (Banquete   201C, cf. Apología 23A). Así pues, ¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo 70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es «un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la parte divina e inmortal de nuestra alma (Timeo 73D, 90A) y nuestro Sí mismo real (Leyes 959AB), el «Alma del alma» de Filón   (Heres 55), el pneuma en tanto que distinto de la psyche de San Pablo (Hebreos 4:12), y el «Sí mismo y Conductor inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upanishad VI.7). Así pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que representa al verdadero Sí mismo de aquel hombre, el Sí mismo de todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo, cuya cathedra está en el cielo y que enseña desde dentro del corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede «saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto» (San Ambrosio   sobre I Corintios 12:3). «Papa», en tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No "yo", el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí» (Jacob Boehme  ). 916 METAFÍSICA: ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?