Baader (FG:I.2) – erro fundamental do panteísmo

O espírito que se desviou de Deus (da unidade enquanto «unidade — princípio — centro»), que saiu desta unidade para viver nele mesmo, não pode mais, como já fiz notar em minha obra «sobre a força da adivinhação e da crença», senão separar em confundindo em lugar de distinguir em unindo, e confundir separando em lugar de unir em distinguindo. Desde então este espírito, que é aquele próprio à criatura, não poderá mais antes de tudo unir Deus em distinguindo ou distinguir em unindo enquanto que é revelado e não revelado, enquanto é em si e que se torna por e na natureza e criatura (Deus est in se, fit en creaturis), e da mesma forma todo ateísmo (teórico e prático) decorre de uma falsa unificação deste gênero (que é uma confusão) ou de uma falsa distinção (que é uma separação). Ora a criatura tem o direito é verdade de se representar Deus na medida que ele não é expresso e que ele existe em seu mistério silencioso, parecido para ela a este estado de inocência primeira onde ela se encontraria antes de ter escolhido no sentido do bem ou do mal; mas assim fazendo ela deverá se guardar do erro ao qual sua natureza poderia induzi-la e que consistiria a crer que a saída constante (e reentrada) de Deus, o fato de abandonar seu mistério para se revelar (o fato para este Deus silencioso de se manifestar pelo Verbo), deve necessariamente passar pela mesma provação de tentação fortificante, tentação que necessita a bem dizer da parte da criatura não uma saída dela mesma idêntica mas análoga àquela de Deus. Eis aí uma ilusão muito antiga que veio à luz, por exemplo, na forma mais velha do panteísmo, quero dizer aquele da Índia, a doutrina de um Deus que decai dele mesmo e aquela de sua penitência, de sua justificação, etc,

Em nossa época, parece não se notar de uma maneira suficientemente clara que o erro fundamental do panteísmo consiste verdadeiramente na confusão de um Deus existente em si e enquanto tal, posto acima da natureza, e de sua revelação ou de sua expressão por intermédio desta natureza (eterna a princípio, em seguida igualmente temporal); é porque esta impossibilidade de distinguir inerente ao Deus não revelado, ou este caráter que nele está, transferiu-se imediatamente a sua revelação eterna (e temporal) enquanto que esta, tanto que se pode apreender, tem por caráter essencial a faculdade de separar e de distinguir. «Se desejasse falar a vossa maneira (disse J. Boehme   em sua segunda defesa contra B. Tilken, § 140) e dizer que Deus está em tudo e que por toda parte tem todos os poderes, o que é efetivamente o caso, me necessitaria dizer que Deus é tudo. Ele é Deus, é céu e inferno, e é igualmente universo exterior, por toda coisa tem raiz dele e nele. Mas que há de bom em tal linguagem que não é aquela da religião? Uma tal religião acolheu nela o diabo e ele quis ser revelado igual a Deus em toda coisa e ter em tudo todo poder. » A princípio, e sempre no mesmo sentido, J. Boehme toma partido contra Stiefel e Meth que aplicavam este mesmo ponto de vista panteísta ao homem identificado inteiramente com o Cristo como se pode demonstrá-lo em vários místicos de uma maneira clara ou confusa, e ele disse: «Eis aí sua convicção e o fundo de seu pensamento inteiro que não é ele que quer, faz, diz, pensa ou projeta qualquer coisa, mas que é Deus que por Jesus Cristo é toda coisa nele, a vontade, a ação, a palavra, o pensamento, a procriação, o beber, o comer, o sono, o de vigília, etc. ; e isto se pode deduzi-lo quase claramente disto que diz do fato que nada quer distinguir; mas se toda coisa quer em tudo ser Deus por intermédio de Jesus Cristo, o que se pode de direito lhe contestar, que outras pessoas se guardam desta aparência enganosa e aprendam a se conhecer por dentro e por fora e conhecer o que é a criatura, o homem, Deus e o Cristo e não sem razão chamar Deus o mundo maldito.»

L’esprit qui s’est détourné de Dieu (de l’unité en tant qu’« unité — principe — centre »), qui est sorti de cette unité pour vivre en lui-même, ne peut plus, comme je l’ai déjà remarqué dans mon ouvrage « sur la force de divination et de croyance », que séparer en confondant au lieu de distinguer en unissant, et confondre en séparant au lieu d’unir en distinguant. Dès lors cet esprit, qui est celui propre à la créature, ne pourra plus avant tout unir Dieu en distinguant ou distinguer en unissant en tant qu’il est révélé et non révélé, en tant qu’il est en soi et qu’il devient par et dans la nature et la créature (Deus est in se, fit in creaturis), et de même tout athéisme (théorique et pratique) découle d’une fausse unification de ce genre (qui est une confusion) ou d’une fausse distinction (qui est une séparation). Or la créature a le droit il est vrai de se représenter Dieu en tant qu’il n’est pas exprimé et qu’il existe dans son mystère silencieux, pareil à cet état à elle d’innocence première où elle se trouvait avant d’avoir choisi dans le sens du bien ou du mal ; mais ce faisant elle devra se garder de l’erreur à laquelle sa nature pourrait l’induire et qui consisterait à croire que la constante sortie (et rentrée) de Dieu, le fait de quitter son mystère pour se révéler (le fait pour ce Dieu silencieux de se manifester par le Verbe), doit nécessairement passer par la même épreuve de tentation fortifiante, tentation qui nécessite à vrai dire de la part de la créature non pas une sortie d’elle-même identique mais analogue à celle de Dieu. C’est là une illusion très ancienne qui a donné le jour, par exemple, à la forme la plus vieille du panthéisme, je veux dire celui de l’Inde, la doctrine d’un Dieu qui déchoit de lui-même et celle de sa pénitence, de sa justification, etc.

On ne paraît pas remarquer d’une manière suffisamment claire à notre époque que l’erreur fondamentale du panthéisme consiste à vrai dire dans la confusion d’un Dieu existant en soi et en tant que tel placé au-dessus de la nature, et de sa révélation ou de son expression par l’intermédiaire de cette nature (éternelle d’abord puis également temporelle) ; c’est pourquoi cette impossibilité de distinguer inhérente au Dieu non révélé, ou ce caractère qui est en lui, on l’a immédiatement transféré à sa révélation éternelle (et [33] temporelle) alors que celle-ci, autant qu’on peut le saisir, a pour caractère essentiel la faculté de séparer et de distinguer. « Si je voulais parler à votre manière (dit J. Böhme dans sa deuxième défense contre B. Tilken, § 140) et dire que Dieu est dans tout et que partout il a toutes les puissances, ce qui est effectivement le cas, il me faudrait dire que Dieu est tout. Il est Dieu, il est ciel et enfer, et il est également univers extérieur, car toute chose prend racine de lui et en lui. Mais à quoi bon pareil langage qui n’est pas celui de la religion ? Une telle religion a accueilli en elle le diable et il a voulu être révélé à l’égal de Dieu en toute chose et avoir en tout toute puissance. » Ailleurs, et toujours dans le même sens, J. Böhme prend parti contre Stiefel et Meth qui appliquaient ce même point de vue panthéiste à l’homme identifié entièrement avec le Christ comme on peut le montrer chez plusieurs mystiques d’une manière claire ou confuse, et il dit : « C’est là sa conviction et le fond de sa pensée tout entière que ce n’est plus lui qui veut, fait, dit, pense ou projette quelque chose, mais que c’est Dieu qui par Jésus-Christ est toute chose en lui, la volonté, l’action, la parole, la pensée, la procréation, le boire, le manger, le sommeil, l’état de veille, etc. ; et cela on peut le déduire à peu près clairement de ce qu’il dit du fait qu’il ne veut rien distinguer ; mais si toute chose veut en tout être Dieu par l’intermédiaire de Jésus-Christ, ce qu’on peut à bon droit lui contester, que d’autres personnes se gardent de cette apparence trompeuse et apprennent à se connaître du dedans et du dehors et à connaître ce qu’est la créature, l’homme, Dieu et le Christ et ne pas sans raison appeler Dieu le monde maudit. »