Concibamos que las líneas rectas de la visión por las cuales el Espectador está vinculado a cada actor separado, y a lo largo de la cual cada actor podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si con solo sus poderes de visión bastara, son las líneas de fuerza, o las cuerdas por las cuales el maestro titiritero mueve a los marionetas-actores para sí mismo (que es toda la audiencia). Cada uno de los marionetas-actores está convencido de su propia existencia independiente y de sí mismo como uno entre otros, a los cuales él ve en su propio entorno inmediato y a los cuales distingue por nombre, apariencia y comportamiento. El Espectador no ve y no puede ver a los actores como ellos se ven a sí mismos, imperfectamente, sino que Él conoce el ser de cada uno de ellos como es realmente - es decir, no meramente como efectivo en una posición local dada, sino simultáneamente en todos los puntos a lo largo de la línea de fuerza visual por la cual el marioneta-actor está conectado con Él mismo, y principalmente en ese punto en cual todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el Ser en sí mismo. Allí el ser del marioneta-actor subsiste como una razón eterna en el Intelecto eterno - llamado de otro modo el Sol Supernal, la Luz de las luces, el Espíritu y la Verdad. 69 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Quizás podamos comprender mejor ahora todo lo que se significa por las penetrantes palabras del réquiem Védico, «El Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu», y reconocer su equivalente en las palabras «En tus manos encomiendo mi espíritu», o en el «Ojo con el cual yo veo a Dios, ese es el mismo ojo con el cual Dios ve en mí; mi ojo y el ojo de Dios, es un único ojo y una única visión y un único conocimiento y un único amor» del Maestro Eckhart  , o «será un único espíritu» de San Pablo  . Los textos tradicionales son marcadamente enérgicos. Encontramos, por ejemplo, en las Upanishads   la afirmación de que quienquiera que adora pensando en la deidad como otro que sí mismo, es poco mejor que un animal. Esta actitud está reflejada en el dicho proverbial, «Para adorar a Dios debes haber devenido Dios» - lo cual es también el significado de las palabras, «adorar en espíritu y en verdad». Somos devueltos así al gran dicho, «Eso eres tú», y ahora tenemos una idea mejor, aunque todavía lejos de la comprensión perfecta (a causa de que queda por efectuar el último paso), de lo que «Eso» puede ser. Ahora podemos ver por qué las doctrinas tradicionales (al distinguir el hombre exterior del interior, el mundanal del ultramundanal, el autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e inclusive insisten sobre el hecho de que Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal sin fin, pueden afirmar no obstante que la cadena puede ser rota y la muerte derrotada sin consideración del tiempo: que esto puede tener lugar, por consiguiente, tanto aquí y ahora como en el momento de la partida o después de la muerte. 93 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la metafísica se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar - aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo - un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos - por muy exaltada que sea su manera - y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas... el alma honra más a Dios estando limpia de Dios... a ella le queda ser algo que él no es... morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante... ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara   y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional - aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. 95 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Todas estas son nuestras repuestas. Satán no es una Persona real y singular, sino una personalidad múltiplemente postulada, una «Legión». Cada una de estas personalidades es capaz de redención (apokatastasis), y puede, si quiere, devenir nuevamente lo que ella era antes de que «cayera» -Lucifer, Phósforus, Hêlêl, Scintilla, la Estrella de la Mañana, un Rayo del Sol Supernal; debido a que la Chispa, por muy apagada que pueda parecer, es un Asbestos que no puede extinguirse, ni siquiera en el infierno. Pero, en el sentido en que no puede pensarse una redención de todos los seres que tenga lugar en un único tiempo, y puesto que habrá almas diabolizadas en necesidad de redención en todos los tiempos, Satán debe ser concebido como condenado para siempre, entendiendo por «condenado», auto-excluido de la visión de Dios y del conocimiento de la Verdad. 181 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Nótese que «Merlín hizo la tabla redonda como prueba de la redondez del mundo pues la tabla redonda significa por derecho el mundo. Pues todo el mundo cristiano y pagano se restaura en la tabla redonda... ( a fin de que) por aquellos que son fieles de la tabla redonda la verdad del Santo Grial sea bien conocida» (Malory, Morte Darthur, XIV.2). La verdad está con Blake cuando dice, «Las religiones de todas las naciones se derivan de la diferente recepción del genio poético (el védico «kavitva») por cada nación, el cual es llamado por todas partes el espíritu de profecía... Al igual que todos los hombres son semejantes (aunque infinitamente diversos), así todas las religiones, y todos sus similares tienen una única fuente». Las tradiciones védica y cristiana nunca se cansan de emplear «Verdad», «Ser» y «Belleza», como nombres esenciales y preeminentemente adecuados de Dios. No obstante, somos bien conscientes de que en este mundo humano no puede haber un conocimiento o expresión conceptual de la verdad excepto en algún modo; justamente como no puede haber una belleza perceptible excepto de algún tipo. Lo que es verdadero en todas las verdades, o lo que es bello en todas las bellezas, no puede ser ello mismo una de estas verdades o bellezas. Como dice Dionisio, «Si alguien viendo a Dios comprendiera lo que vio, no vio a Dios mismo, sino a una de esas cosas que son Suyas». La creencia en la Revelación o Audición no significa que las palabras mismas en las que la verdad se expresa contengan en ningún caso la verdad, sino más bien que apuntan a ella, pues como dice Santo Tomás de Aquino  , «Toda cosa tiene verdad por naturaleza según el grado en el que imita el conocimiento de Dios»; «nuestro intelecto considera a Dios según el modo derivado de las criaturas»; y finalmente, «la cosa conocida está en el conocedor según el modo del conocedor». Todos los conceptos de Dios, aún los más íntimamente adecuados, son así hechos según el hombre; como decimos en la India, «Él toma las formas que son imaginadas por Sus adoradores». Muy ciertamente, no ha de ser concebido como confinado, o plenamente expresado, por ninguna de estas formas, Quien es Él mismo la única forma de todas las formas, y transcendente con respecto a todas y cada una de las formas; es desde este punto de vista como más de un maestro cristiano ha afirmado que «Nada verdadero puede decirse de Dios». El valor de los conceptos, de toda expresión verbal o visible, per verbum in intellectu conceptum, es un valor de uso; el concepto tiene valor no como una cosa en sí mismo, sino como dispositivo hacia una visión esencial, no en una semejanza. La belleza de la fórmula, del icono verbal o visual, por conmovedora que sea en el evangelio cristiano o en la liturgia védica, no es un fin en sí misma sino que, referida a quien la usa, es una invitación. El propósito de todo arte, y en no menor grado el de este arte supremo de la teología, en el que todas las demás artes, bien sean literarias o plásticas, subsisten per excellentiam, es enseñar, deleitar y sobre todo mover (el docere, delectare, movere de San Agustín). Una adhesión exclusiva a un solo dogma, a un solo grupo de símbolos verbales o visuales, por muy pertinente que sea, es un acto de idolatría; la Verdad misma es inexpresable. 205 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Si la imagen es de Quien ella es la imagen, los colores y el arte son nuestros. Quienquiera que pretende que su propia manera de comprender y de exponer es la única verdadera no está movido por la visión de Dios, sino por el orgullo espiritual. Un creyente tal, como Ibn ´Arabî dice, «no alaba a nadie sino a sí mismo, pues su Dios está hecho por él mismo, y alabar la obra es alabar al hacedor de ella: su excelencia o imperfección pertenecen al hacedor. Por esta razón critica las creencias de otros, lo cual no haría si fuera justo... Si comprendiera el dicho de Yunayd, "El color del agua es el color de la vasija que la contiene", no interferiría en los demás, sino que percibiría a Dios en toda forma y en toda creencia. Tiene opinión, no conocimiento: por ello, Dios ha dicho, "Yo estoy en la opinión que mi servidor tiene de Mí", es decir, "Yo no Me manifiesto a él excepto en la forma de su creencia". Dios es absoluto o no restringido cuando Él quiere; y el Dios de la creencia religiosa está sujeto a limitaciones, pues Él es el Dios que está contenido en el corazón de Su servidor». El Gnóstico oriental no tiene defecto alguno que encontrar en ninguna doctrina católica; juzgado por los modelos védicos, se puede decir que el cristianismo es verdadero y bello: verdadero en la medida en que una formulación puede ser verdadera, bello en la medida en que una cosa, en tanto que distinguida del Uno que no es una cosa, puede ser bella. 207 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Así, lo que nosotros pensamos que «aprendemos», pero que en realidad «recordamos», implica que - en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente - nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, «mamando» una presciencia innata (prajñâna = pronoia prometheia). En Dîgha Nikâya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del cielo solamente cuando su «memoria falla y ellos son de memoria confusa» (sati mussati, satiyâ sammosâ); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son «estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás»; y tal es, igualmente, la presciencia (pajânanâ) o precognición del Buddha liberado (vimutto), «de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde» (tam ca pajânanam na parâmasati). En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de Agni, quien «no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo» (na mrshyate prathamam nâparam vaco´sya kratvâ sacate apradrpidah, Rig Veda   Samhitâ I.145.2). Y en segundo lugar, que para Platón   también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al alma que ha caminado con Dios (theo xynopados = brahmacârî) y que tenía alguna visión de las verdades, pero no puede retenerla (Fedro   248C; cf. Plotino   IV.4.7 sig.). 295 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

Este Brahma «más alto» (para) es ese «Uno, el Gran Sí mismo que establece su sede en matriz tras matriz (yo yonim yonim adhitishthati ekah... mahâtmâ)... como el omniforme Señor de los Soplos (visvarupah... prânâdhipah) vaga errante (samcarati = samsarati) junto con sus propias acciones, cuya fruición saborea (upabhoktr), y, una vez asociado con la conceptualidad y la noción "Yo soy", es conocido como el "más bajo" (apara)... Ni macho ni hembra ni neutro, sea cual fuere el cuerpo que asume, a él está uncido (yujyate): por medio de los engaños del concepto, el tacto y la visión, hay nacimiento y crecimiento del Sí mismo con la lluvia de alimento y de bebida; el Sí mismo incorporado (dehî) asume las formas funcionales en sus estaciones en orden regular (karmânugâny anukramena dehî sthâneshu rupâny abhisampadyate)... y debido a su conjunción con las cualidades, tanto las suyas propias como las de la acción, parece ser "otro"» («teshâm samyogahetur aparo ´pi drshtah» Shvetâsvatara Upanishad V.1-13, condensado). 361 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

La polaridad de Soma es como la de Agni. Cuando se compra y se ata el Soma (en la forma de un hombre, para representar al sacrificador mismo, Shatapatha Brâhmana III.3.2.18) es de la naturaleza de Varuna, y debe hacerse que sea un Amigo (Mitra) con las palabras, «Ven a nosotros como el Amigo (Mitra), creando con pacificación amistades firmes» (sântyai, Taittirîya Samhitâ VI.1.11, I.2.7). No debe olvidarse nunca que «Soma era Vrtra» (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13, III.9.4.2, IV.4.3.4), y aquí no se necesita prueba de que Vrtra = Ahi, Pâpman, etc. Por lo tanto, «Como Ahi de su piel inveterada, así (de los brotes machacados) fluye la lluvia amarilla, briosa como un caballo» (Rig Veda Samhitâ IX.86.44), «como Makha, así tú, Soma, vas brioso al filtro» (Rig Veda Samhitâ IX.20.7). «El Sol, ciertamente, es Indra, y esa Luna no es nadie sino Vrtra, y en la noche de la luna nueva él, Indra, le destruye completamente, sin dejar ningún resto; cuando el Sol le devora (grasitvâ), le suerbe hasta secarle y le escupe (tam nidhîrya nirasyatí); y habiendo sido completamente sorbido (dhîtah), crece de nuevo (sa punar âpyâyate); y quienquiera que es un Comprehensor de este (mito o doctrina), de la misma manera vence todo Mal (pâpman), no dejando que quede nada de él» (Shatapatha Brâhmana I.6.4.13, 19, 20; cf. Taittirîya Samhitâ II.5.2.4, 5 Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6 (y vrtram ahim... âvayat, Rig Veda Samhitâ X.113.8)). De hecho, la piedra con la que se prensa y se mata a Soma, se identifica con el Sol (Âdítya, Vivasvant, Shatapatha Brâhmana III.9.4, 8), puesto que lo que se representa aquí corresponde con lo que se hace allí. Y como in divinis (adhidevatam) y en la mimesis ritual, así «dentro de vosotros» (adhyâtmam): los poderes del alma (visión, audición, etc.), que son las formas inmanentes de Brahma, se llaman su «tragadero» o «sumidero» (giri); e inversamente el Comprehensor de esto «traga» o «sorbe» (girati) al enemigo malo y odioso (dvishantam pâpmânam bhrâtrvyam = Vrtra), y «deviene con-Sigo mismo» (bhavaty âtmanâ), y, al igual que Brahma, «uno cuyo enemigo malo es como un desecho» (parâsya, una cosa para tirar, escupir, rechazar o desechar, Aitareya Âranyaka II.1.8); el ciclo se invierte y se completa cuando en el sueño (o en samâdhi o a la muerte) el Soplo mismo (prânah, la deidad inmanente, el Sol, Brahma) «traga» (jagâra) a los «cuatro grandes sí mismos», es decir estos mismos poderes de visión, audición etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2). 523 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La palabra giri (Aitareya Âranyaka II.1.8), traducida arriba por «tragadero» conduce por sí sola a una extensa exégesis. Keith la traduce por «escondrijo» (de Brahma), y en una nota dice muy acertadamente que «se llama giri, porque el prâna es tragado y ocultado por los otros sentidos». En una nota sobre Aitareya Âranyaka II.2.1, agrega, «El sol y el prâna, como es habitual, se identifican; uno es la representación adhidaivatam, el otro la representación adhyâtman. El primero atrae la visión, el segundo impele el cuerpo». De hecho, es dentro de nosotros donde la deidad está «oculta» (guhâ nihitam, passim), dentro de nosotros donde los rshayah (los risis) védicos le buscaron por sus huellas, dentro de nosotros, en el corazón, donde el «Sol oculto» (suryam gulham, Rig Veda Samhitâ V.40.6, etc.) ha de ser «encontrado». «Pues, en nosotros mismos, este (Sol) está oculto (guhâdhyâtmam), estas deidades (los soplos) (están ocultas); pero manifiestos in divinis» (âvir adhidaivatam, Aitareya Âranyaka I.3.3), puesto que el habla se «manifiesta» como Agni, la visión como el Sol, etc. (Aitareya Âranyaka II.1.5, etc.). Estos son las «dos formas de Brahma, el formado (murta, es decir, visible) y el sin-forma (amurta)... presente (sat) e inmanente (tya)», respectivamente el disco visible del Sol y el ojo, y las Personas invisibles en el disco y en el ojo (Brhadâranyaka Upanishad II.3). 533 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Yad asishyata = Shesha, es decir, Ananta, la Serpiente del Mundo, el Tragador en quien están latentes todas las posibilidades y de quien se extraen todas las posibilidades de manifestación; y este círculo sin fin (ananta) es precisamente el de Midgardsworm (Gylfiginning, 46-48) (ver Edda Snorra Sturlusonar med Skáldatali, ed. Gudni Jónsson (Reykjavik, 1935) -ED.), el de «der Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, (und die) stellt den Äon dar» (Alfred Jeremías, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart, Leipzig, 1930, p. 5), el de Agni «sin pies y sin cabeza, ocultando sus dos extremidades (apâd asîrsha guhamâno antâ) cuando nace por primera vez en el terreno de la región (budhne rajasah, es decir, como Ahi Budhnya), de su matriz (asya yonau, Rig Veda Samhitâ IV.1.11; cf. X.79.2, guhâ siro nihitam rdhag akshî)», el de Prajâpati «sin visión, sin cabeza, yacente (apasyam amukham sayânam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.38)» el de Vrtra-Kumâra «sin manos y sin pies (ahastam... apâdam, Rig Veda Samhitâ X.30.8)». De la misma manera Brahma «era el uno y el único Sin Fin (eko´nantah, Maitri Upanishad   VI.17)», «Brahma no tiene extremidades (anto nâstí yad brahma, Taittirîya Samhitâ VII.3.1.4)», «sin pies, él vino al ser el primerísimo (apâd agre samabhavat, Atharva Veda Samhitâ X.8.21)», «como un Asura (so´gre asurâbhavat)»: él (Akshara) es un «(gusano) ciego y una (culebra) sorda sin ninguna fisura (acakshushkam asrotram... anantaram, Brhadâranyaka Upanishad III.8.8)»; «a la vez ciego y sordo, sin manos ni pies (acakshuhsrotram tad apâny apâdam... bhutayonim, Mundaka Upanishad   I.2.6)»; el Canto «sin fin (anantam)» es como un collar «cuyas puntas se tocan (samantam)», como una serpiente constriñendo sus anillos (bhogân samâhrtya, que quiere decir también «juntando sus delectaciones»), y como el Año, que es «sin fin» debido a que sus puntas, Invierno y Primavera, están unidas (samdhatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35.7 sig.). El Buddha es «sin pies (apadam, Dhammapada 179)», lo mismo que Mâra (Anguttara Nikâya IV.434, Majjhima Nikâya I.180). 631 METAFÍSICA: Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram

Ahora, «Del Fuego (tejas) que está oculto dentro del Cielo, es solo una pequeña medida (amsa-mâtram) lo que (luce) en medio del Sol, en el ojo y en el fuego. Ese (Fuego) es Brahma, Inmortal. ...Es solo una pequeña medida (amsa-mâtram) de ese Fuego lo que es la ambrosía (amrtam) en medio del Sol, cuyos brotes pujantes (âpayankurâh) son Soma y los Soplos» (prânâh, Maitri Upanishad VI.35). Y así, ciertamente, «como las chispas se dispersan en todas las direcciones desde un fuego resplandeciente, así desde este Espíritu Presciente (prajñâtman, el Sí mismo solar y último) los Soplos y otras substancias se dispersan a sus estaciones» (Brhadâranyaka Upanishad II.1.3, Kaushitakî Upanishad III.3, IV.20, Mundaka Upanishad II.1.1, Maitri Upanishad VI.26, 31, con pequeñas variantes), y es desde este punto de vista como Brahma se compara a una «rueda ígnea centelleante» (Maitri Upanishad VI.24). «Estos poderes funcionales (indríyâní = prânâh) son del Espíritu (âtmakâni), es el Espíritu (âtman) el que procede (en ellos) y el que los controla» (Maitri Upanishad VI.31); ellos son los rayos o riendas (rasmayah) solares por los que el Único Veedor y Pensador ve, oye, piensa y come dentro de nosotros (Maitri Upanishad II.6, VI.31, Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.29, 30, etc.), siendo él, por consiguiente, el «Único Transmigrante» (Samsârin) (Brahma Sutra   Bhâshya I.1.5). Así estos poderes activos del habla, visión, pensamiento, etc. «son solamente los nombres de Sus actos», los nombres de las fuerzas que Él extiende y después absorbe (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, I.5.21, I.6.3, etc.). En su operación en nosotros mismos todos estos Soplos o Vidas actúan juntos, de modo que nosotros somos capaces de concebir, ver, oír y pensar uno y el mismo objeto simultáneamente (Kaushitakî Upanishad III.2; cf. I Corintios 12:14 sigs.). 749 METAFÍSICA: MEDIDAS DE FUEGO

Él mismo, el Espíritu (âtman), Brahma, Prajâpati, el Inmortal, que en nosotros asume las apariencias (rupâni) del habla, la visión, la mente, etc. (puesto que estos, como lo hemos visto, son los nombres de Sus actos, no de los «nuestros»), es «de la substancia del fuego» (tejo-mayam, Brhadâranyaka Upanishad II.5.1-15); él «se divide a sí mismo» (âtmânam vibhajya) para vivificar a sus hijos (Maitri Upanishad II.6), permaneciendo él mismo «indiviso en las divisiones» (Bhagavad Gîtâ XVIII.20). El acto de «creación», o más bien de «expresión» (srshtih), se concibe típicamente como una «determinación» o «medición» (nirmânam), en la que el Medidor, que es él mismo la medida de todas las cosas, permanece «inmedido entre lo medido» (Atharva Veda Samhitâ X.7.39). De esto se sigue que Sus divisiones, las antedichas facultades (o «inteligencias», jñânâni, Katha Upanishad   VI.10, Maitri Upanishad VI.30; prajñâ-mâtrâh, Kaushitakî Upanishad III.8; buddhîndriyâni, Maitri Upanishad II.6) deben ser «Medidas (mâtrâh) del Fuego». De hecho, estas hipóstasis activas del Espíritu aparecen mencionadas efectivamente como «Fuegos» (agnayah, Shatapatha Brâhmana X.3.3.1 sigs.), como los «Fuegos de los Soplos» (prânâgnayah, Prasna Upanishad IV.3) y como «Medidas del Fuego» (tejo-mâtrâh, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1, Prasna Upanishad IV. 8). 751 METAFÍSICA: MEDIDAS DE FUEGO

Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekîbhuta prajñâna-ghana, Mundaka Upanishad 5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ , Rig Veda Samhitâ X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anveshâm avedam aham devânâm janimâni visvâ, Rig Veda Samhitâ IV.27.1); en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam... abhicashte, Rig Veda Samhitâ I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksha) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vâm cakshur... suryas... abhi yo visvâ bhuvanâni cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X.129.7; Vâjasaneyi Samhitâ XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramâtman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (Shankarâcârya, Svâtmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, Rig Veda Samhitâ III.62.9, X.187.4; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8, sam ca vi ca eti; y Bhagavad Gîtâ VI.29-30). 841 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Esta equivalencia de vida, luz y sonido debe tenerse en cuenta cuando consideramos la relación causal entre el nâma védico, «nombre» o «noumeno», y rupa, «fenómeno» o «figura», que es la que hay entre la causa ejemplar y el exemplatum; pues mientras nâma implica el concepto primario de pensamiento o sonido, rupa implica el concepto primario de visión. No que luz y sonido sean, hablando estrictamente, sinónimos (pues aunque se refieren a una y la misma cosa, lo hacen bajo aspectos diferentes), sino que la pronunciación fiat lux y la manifestación lux erat no implican una sucesión temporal de acontecimientos; la pronunciación (vyâhrti) de los nombres y la aparición de los mundos es simultánea, y, hablando estrictamente, eterna. Encontramos así en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 que «El Sol es sonido; por lo tanto ellos dicen del Sol, "Él procede resonando"» (ya âdítyassvara eva sah, tasmâd etam âdítyam âhus, svara etîtí): el zumbido de la rueda del mundo es la música de las esferas. De hecho, apenas es posible distinguir las raíces svar, «brillar» (de donde surya, «sol»), y svr, «sonar» o «resonar» (de donde svara, «nota musical») y también, en algunos contextos, «brillar». Lo mismo se aplica en el caso de la raíz arc, que significa «brillar» o «entonar», y a sus derivaciones, tales como arka, que puede significar «brillo» o «himno». Hay también una estrecha conexión, y fue probablemente una coincidencia original, entre las raíces bhâ, «brillar», y bhan, «hablar». Incluso en español, nosotros hablamos todavía de ideas «luminosas» y de dichos «brillantes». 877 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhitâ X.83.3) - es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 1169 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» (un «no-hay-ista»), o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pâli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko) a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santam yeva, kho pana param lokam) y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (dussîlo... micchâ-ditthi natthikavâdo, Majjhima Nikâya I.403, cf. Anguttara Nikâya II.31 y Samyutta Nikâya III.73). Natthika, en Samyutta Nikâya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Samyutta Nikâya II.17 natthitâ, «no-ismo», y atthitâ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del individuo; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo individuo el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una Vía Media, de «Originación Causal» (paticcasamuppâda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas», y solo como fenómenos (rupa) que han surgido de tal y tal manera (yathâ-bhutam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta doctrina (afirmada también muy claramente en Majjhima Nikâya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings (= Samyutta Nikâya) II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte, esto sería una solución «es-ista». Pero para el budista (como para Platón, Banquete   207DE; cf. Plutarco  , Moralia 392) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Samyutta Nikâya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, viññânam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati) como una cosa y se destruye (nirujjhatí) como otra»; y como en la parábola del carro, Samyutta Nikâya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccâ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nâma-rûpam asesam niruddham, aññam uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idam viññânam) concurre y migra (samdhâvati samsarati) sin pérdida de identidad (anaññam, Majjhima Nikâya I.256)»; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pañho 72) debido a que «los seres (sattâ) son los herederos de los actos (kamma-dâyâdâ)». Nunca debe perderse de vista que la doctrina tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una Vía Media de comprensión - la de la continuidad sin identidad. 1373 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

sahâjanetta. Sutta-Nipâta 1096: dos MSS. dicen sahajanetta. Nosotros deberíamos traducir «poseído del ojo innato», es decir, como implica el Comentarista, «de omnisciencia espontánea». No estamos de acuerdo con la traducción del Diccionario «lit. "ojo coincidente"», sino que tomamos sahaja en su sentido usual de «connatural», «innato», y de aquí, como en la retórica posterior, no adquirido (ahâryâ) o aprendido (aupadesikâ), sino iluminación (pratibhâ) «natural» (sahajâ). Esa es la terminología del Kâvyamîmâmsa, cp. 2, donde sahaja se iguala también con sârasvata, equivalente a «comunicado por Sophia». En lo que concierne a pratibhâ, el paralelo está plenamente justificado por Majjhima Nikâya I.240, «Brillaron sobre mí espontáneamente tres parábolas inauditas hasta ahora (tisso upamâ patibhamsu anacchariyâ pubbe assutapubbâ)». Esto es, por supuesto, una cosa enteramente diferente de la habilidad del auriga, bien versado y experto en su arte para responder a cada cuestión sobre el tema, «inmediatamente (thânaso)» sin «tomar consejo (cetaso parivitakkam)»; no obstante, esta facilidad nacida de la aplicación y de la práctica, proporciona una analogía a la habilidad del Buddha para «responder inmediatamente (thânaso... patibhâti)», pues puede hacerlo debido a que «él ha penetrado completamente el dominio de la Ley» (dhammadhâtu... suppatividdhâ, Majjhima Nikâya I.396), o, como se afirma en otras partes, debido a que él es la Ley (Samyutta Nikâya III.120 yo dhammam passati mam passati cf. Dîgha Nikâya III.84). Hay otros modos en los que se expresa el poder de respuesta inmediata del Buddha, por ejemplo Samyutta Nikâya II.105, «"Originación, originación": diciendo así, surgió en mí, oh hermanos, una visión en materias de la Ley inauditas hasta ahora (pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapâdi); gnosis, presciencia, ciencia, luz, surgieron (ñânam, paññâ, vijjâ, âloko udapâde)». Obsérvese que «inaudito antes», aunque implica literalmente «que no ha de ser encontrado en la sruti, y que, por consiguiente, ha de considerarse como smrti, no implica «original» en nuestro sentido individualista, que concibe una propiedad en las ideas, sino una exégesis adecuada a las condiciones y audiencia presentes, y autorizada precisamente porque es «original» (yoniso) en el verdadero sentido de la palabra, el de «derivar de la fuente»; no se trata de lo que nosotros llamamos «inspiración», sino más bien de infalibilidad, comparable a la de Cristo cuando dice, «como mi Padre me ha enseñado, así yo hablo» (San Juan 8:28), o la de San Pablo cuando dice, «Yo tengo la mente (nous) de Cristo» (I Corintios 2:16). 1537 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

A la deidad inmanente, el Âtman solar, Brahma, Prajâpati, Agni, Indra, Vâyu, se le llama continuamente el «Soplo» (prânah, spiración), y, por consiguiente, sus divisiones y extensiones son los «Soplos» (prânâh). Todos estos Soplos son las actividades u operaciones (karmâni, energeia) de la visión, audición, etc., que Prajâpati suelta; mortales por separado, solo del Soplo mediano la Muerte no podía tomar posesión; se debe a Él, como su principal (sreshthah; literalmente, gloriosísimo), el que los otros se llamen «Soplos» (Brhadâranyaka Upanishad I.5.21); ellos no son «nuestros» poderes, sino solo los nombres de sus actividades (de Brahma) (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7). En nosotros, estos Soplos son otros tantos «sí mismos» incompletos (los del veedor, el escuchador, el pensador, etc.), pero actúan unánimemente para el Soplo (o Vida) de quien ellos son «propios» (svâh, etc.), y a quien sirven como sus vasallos sirven a un rey (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7; Kaushitakî Upanishad III.2, IV.20); a quien, por consiguiente, «rinden tributo» (balim haranti, bharanti, prayacchanti, Atharva Veda Samhitâ X.7.37, X.8.15, XI.4.19; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.24.9; Kaushitakî Upanishad II.1, etc.) y a quien «recurren» o ante quien «se inclinan» (srayanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.4, etc.), y por quien, a su vez, son protegidos (Atharva Veda Samhitâ X.2.27; Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12). La operación de los Soplos es unánime, pues la Mente (manas = nous), a quien están «uncidos», y por quien son dirigidos, es su dominante inmediato (Taittirîya Samhitâ IV.1.1, VI.1.4.5; Shatapatha Brâhmana X.5.7.1). La Mente aprehende lo que los otros sentidos solo comunican (Brhadâranyaka Upanishad I.5.3); en tanto que sensus communis, la Mente «aprehende y saborea sus múltiples extensiones y praderas (de ellos)» (Majjhima Nikâya 1.295). 1589 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

En su identificación con sus canales excavados (nâdyah = nishkhâtâh panthâh, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.24.9; cf. Atharva Veda Samhitâ X.7.15, Chândogya Upanishad VIII.6), los Soplos se consideran como corrientes o ríos (nadyah, sindhavah) de luz, sonido y vida. De hecho, ellos son las mismas aguas y ríos a quienes se libera cuando se mata a Vrtra, y se les llama nadyah «debido a que ellos sonaban (anadata)» mientras seguían su camino (Atharva Veda Samhitâ III.13.1; Taittirîya Samhitâ V.6.1.2); y de la misma manera «el Soplo es un sonido (prâno vai nadah)», y cuando suena, todo lo demás resuena (samnadati, Aitareya Âranyaka I.3.8). El Habla es una corriente (kulyâ), que se origina en la laguna (hrada) de la Mente (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.58.1), y los Siete Rayos del Sol, por los que nosotros vemos y oímos, etc., son también Siete Ríos (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.29.8, 9). Las facultades (indríyâní), junto con todo lo demás que la Persona emana, son «corrientes fluentes» (nadyah syandamânâh), partes de Él que es el Mar en el que, cuando vuelven a casa, sus nombres y aspectos distintivos se pierden (Prasna Upanishad VI.4, 5). Justamente de la misma manera, en las fuentes griegas, la visión, el habla y los demás poderes del alma son igualmente «corrientes» (réos, nama, Timeo 45B, 75E, etc.), y también en China, la visión es una «corriente» (yenpo, 13, 219 + 2336); y, ciertamente, nosotros todavía podemos hablar de la elocuencia como de «fluidez». 1603 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos volver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales, corren afuera, cantando (Brhadâranyaka Upanishad I.3). Hemos visto que la Persona, Svayambhu (autogenes), horadó, o abrió estas aberturas (khâni vyatrnat khâni bhitvâ) y así, a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Purusha, Svayambhu, Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete aberturas (sapta khâni vi tatarda, r. tr como en vyatrnat) en la cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca... quien dividió las Aguas (âpo vy-adadhât) para el flujo de los ríos (sindhu-srtyâya) en este hombre?» (Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11). «¿Qué Rishi juntó al hombre? (samadadhât, Atharva Veda Samhitâ XI.8.14)». La respuesta es que Indra «horadó con su rayo los canales de las corrientes» (vajrena khâni vyatrnat nadînâm», Rig Veda Samhitâ II.15.3) y soltó así los «Siete Ríos» (Rig Veda Samhitâ, passim) por los cuales «nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae (utsam akshitam, Rig Veda Samhitâ I.64.6, VIII.7.16, utsa madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el Dragón, Vrtra, Varuna, el «Faraón» védico, es el acto de creación y animación, primordial e incesante, que se repite en cada generación y en cada despertar del sueño. En los términos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser, están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el Gran Héroe (mahâvîra), o, en tanto que el Soplo, el «Único Héroe» (ekavîra, Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.5.1), por quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuando «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puertas que habían estado cerradas (ahann ahim, arinât sapta-sindhun, apa avrnot apihitâni khâni, Rig Veda Samhitâ IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos sedientos (dhanvâni ajrân aprnak trshânân, Rig Veda Samhitâ IV.19.7)» es decir, «pobló» (aprnat, r. pl = pr, en «gente», «pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como ya hemos visto, son también los Rishis (r. rsh, correr, fluir, brillar, cf. rshabha, «toro», y arson), Veedores, Sabios o Profetas (vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados expresamente con los Soplos, son «co-nacidos» (sajâtâh, sâkamjâtâh), modalidades (vikrtayah) o «miembros (angâni) de una y la misma (séptuple) Persona entrada dentro de muchos lugares», compositores de encantaciones (mantrakrt) y «hacedores de existencia» (bhuta-krt), sacrificadores y amadores del sacrificio (priya-medhinah), «nacidos aquí para la guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete Rishis» (Visvakarman, el Indra solar, Agni, el Sí mismo, y el «Único Rishi»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la Osa Mayor en el centro del cielo, e, invisiblemente, los poderes de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabeza. Implantados en el cuerpo (sarîre prahitâh), le protegen, y son estos siete Soplos, los seis indríyâní y manas (Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55 y Comentario). La formulación en Brhadâranyaka Upanishad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Samhitâ X.8.9; Aitareya Âranyaka I.5.2) es suficientemente explícita; los Siete Rishis son los poderes del oído, la visión, la respiración (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los Siete Rishis» de Rig Veda Samhitâ X.82.2, el «Sí mismo último», como dice Sâyana, y el «unigénito» de Rig Veda Samhitâ I.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón  , «Dios extiende (teinYntos) el poder que procede de sí mismo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37), cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza, donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos, oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras del «Uno más allá de los Siete Rishis» habla astrológicamente como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas perceptibles» (De opificio mundi 31). Más generalmente, «nuestra alma está dividida en siete partes, a saber, los cinco sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su Duque invisible» (hegemonikos, De opificio mundi 117), una lista de los poderes del alma que a menudo aparece en los textos indios. 1605 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La alusión astrológica de Filón nos lleva de nuevo a la identificación de los Siete Rishis con las estrellas de la Osa Mayor y al «Uno más allá», Indra, «el movedor de los Rishis» (rshi-codanah, Rig Veda Samhitâ VIII.51.3; cf. I.23.24, indro... saha rshibhih). Eisler cita el Testamentum Ruben, c. 2, al efecto de que «Se dieron (al hombre) siete espíritus (pney?Yta) en la creación para hacer todas sus obras... los espíritus de la vida, la visión, el oído, el olfato, el habla, el gusto y la generación, y como octavo el Espíritu del Sueño», y observa que éstos son las «siete partes del alma que, según la enseñanza estoica, fluyen desde el corazón o el hegemonikon del alma como corrientes de aire hacia las apropiadas funciones intelectuales, y que estas siete partes consisten en los cinco sentidos, el poder de generación y la capacidad de hablar». Sin embargo, no puedo dejar de sospechar que esta psicología completamente india es de una formulación más antigua que la estoica, la jónica e indirectamente la babilónica. Un paralelo notable aparece en el bundahishn iraní, donde Haftoreng (la Osa Mayor) es el General del Norte, y Mê?-î Gâh (la estrella Polar), llamada también Me?-î miyân âsmân (el clavo en el centro del cielo), es el «General de Generales», y, además, «Una correa (rag, band ) ata cada uno de los siete continentes (= sánscrito sapta dvîpa o dhâma) a la Osa Mayor, con el propósito de conducir los continentes durante el periodo de la Mezcla. Por eso es por lo que la Osa Mayor se llama Haftoreng (haft rag)». Henning observa en una nota, «Estas siete correas constituyen la contrapartida "luminosa" de los siete lazos que conectan los siete planetas con las regiones más bajas, y a través de los cuales los planetas ejercen su influencia sobre los acontecimientos terrenales». Todos estos «lazos» son lo que en los textos indios se llaman las «cuerdas-vientos» cósmicas (vâta-rajjuh), mencionadas en Maitri Upanishad I.4 en conexión con la Estrella Polar (dhruvah; cf. dhruti, necesidad, Rig Veda Samhitâ VII.86.6). Pero no sé por qué Henning habla de «planetas», puesto que en otra parte observa que los planetas son «desconocidos» en su texto, «con sus puntos de vista casi prehistóricos». Sin embargo, la mención de los «planetas» nos introduce al hecho de que, en algunos textos más antiguos (Shatapatha Brâhmana VI.7.1.17, VIII.7.3.10 y Brhadâranyaka Upanishad III.7.2, donde es al Sol, y no a la Estrella Polar, a quien todas las cosas están atadas por hilos pneumáticos) y en otros textos posteriores (Hermes Trismegisto, y en la astrología tradicional generalmente), es por los Planetas, que son ellos mismos gobernados por el Sol, y no por las Osas, por quienes son influenciados los acontecimientos terrenales. Todo esto puede explicarse mejor por una transposición de símbolos, que han de ser relacionados con las migraciones antiguas: puesto que el Axis Mundi, desde un punto de vista «septentrional», se extiende naturalmente desde el Polo Norte a la Estrella Polar, pero, desde un punto de vista «ecuatorial», se extiende naturalmente desde el «centro de la tierra», establecido sacrificialmente en cualquier parte, hasta el Sol en el zenit; de modo que, en un caso la Estrella Polar, y en el otro el Sol de mediodía, se toman como el «capitán» de nuestra alma, nuestro «Indra». La significación de todo esto aparecerá solo cuando pasemos a un examen de nuestro «Fatum» y su dominio. 1607 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no me dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, Bhagavad Gîtâ II.31 = athanixein, Aristóteles  , Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s´eternar de Dante  , Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana». 1621 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Así pues, la vida instintiva de los «dioses dentro de vosotros», verdaderamente ángeles caídos, es la pasión del Sí mismo mientras desea y busca; y puesto que el propósito de la Iniciación o Consagración (dîkshâ), es precisamente la destrucción de la ignorancia y la recuperación del conocimiento del Sí mismo, podemos comprender inmediatamente la necesidad de una regeneración iniciatoria de los poderes del alma, si ellos han de liberarse de su mortalidad. Estará claro ahora que solo «está realmente iniciado aquel cuyos "dioses dentro de él" están iniciados», a saber, la mente, el habla, la respiración, la visión y el oído (colectivamente «la constitución del hombre», manushyasya sambhuti), cada uno por su propio principio equívoco (Kausitakî Brâhmana VII.4; cf. Shatapatha Brâhmana III.1.3.18-22 y XIII.1.7), de modo que nosotros, «liberando al Oidor del oído, a la Mente de la mente - es decir, al Soplo de la respiración - y al Vidente de la visión, podamos, cuando dejemos este mundo, dejarlo como inmortales» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.18.2 = Kena Upanishad   I.2). Pues, que nosotros nos salvemos o condenemos depende enteramente de si nosotros nos hemos «conocido a nosotros mismos», Quien somos realmente, y de la respuesta a la grávida pregunta, «¿En quién, cuando nosotros partamos, estaremos nosotros partiendo?» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13, 14, Prasna Upanishad VI.3), es decir, en nuestros sí mismos mortales o en el «Sí mismo inmortal del sí mismo», el «Alma del alma». 1623 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

El Purushasukta afirma la transcendencia del Purusha en términos que se pueden cotejar estrechamente en otros himnos, así como en los Brahmanas y Upanishads. Ese cuarto de Él que, como hemos visto, es la «Persona en el Sol», «es todas las existencias» (visva bhutâni), «este mundo entero (evam sarvam), a la vez el pasado y el futuro (bhutam yac ca bhavyam)». Esta última expresión corresponde a «lo que se ha hecho y será hecho» (krtâni yâ ca krtvâ) en Rig Veda Samhitâ I.25.11; aquí Varuna se describe como operando ab extra, en el Sol, como lo muestran claramente las expresiones «de visión a distancia (uru-cakshasa)», «difundiendo una vestidura de oro, llevando una túnica resplandeciente (vibhrd drâpím hiranyam... vasta nirníjam)», «entronizado en el imperio universal (ni sasâda... samrajyâya)»; y estando así sedente, ídem II, «Desde ahí, Él que conoce todas las cosas ocultas (visvâ adbhutâ cikitvân), presencia lo que ha sido hecho y será hecho (âbhi pasyati krtâni yâ ca krtvâ)». En Rig Veda Samhitâ X.88.13-14, se dice que esta «estrella antigua, el mirador del Yaksha, Agni Vaisvânara», ha «excedido al Cielo y a la Tierra en poder (mahimnâ pari babhuva urvî)», y se le llama «un Ángel aquí abajo y en el más allá (uta avastât uta deva parastât)». Pasando por alto otros muchos paralelos que podrían citarse, este nos retrotrae al Purushasukta, donde, en los versos 2 y 3, tenemos «Por grande que sea el poder (mahimâ) del Señor de la Aeviternidad (amrtasya îsânah, el Sol) cuando surge del alimento (annena-ati rohati), aún más (jyâyas ca) es la Persona», como también en los versos 1 y 5, se dice que Él «trasciende el espacio de diez dedos (aty atishthad dasangulam)», y «sobrepasa a la Tierra (aty aricyata... bhumim)», donde, como es habitual, «Tierra» significa la totalidad del «terreno» de la existencia. Aitareya Âranyaka II.3.3, donde el Purusha trasciende la totalidad del universo (sarvam lokam-ati), citado arriba, depende evidentemente de los textos anteriores, y no hay nada en las exposiciones upanishádicas, aunque más detalladas, que pueda decirse que se suma a esto. 1687 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

«Perfeccionado» (samyak) en el pasaje citado implica una reserva importante, puesto que no ha de suponerse que la recompensa (phala) del que ha seguido una u otra vía hasta su mitad será la misma que la del que alcanza su fin. El que llega sólo hasta la mitad de la vía, ya sea por un movimiento de la voluntad, como en el misticismo, o ya sea por medio de una contemplación intelectual, como en la teología, guiado sólo por la «fe», puede alcanzar el nivel más alto del ser contingente humano y la visión de la Faz de Dios, pero todavía no ha alcanzado la Identidad Suprema (tad ekam), y todavía está en la multiplicidad. 1719 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

El bhavâgra puede explicarse más plenamente. Hablando con amplitud, esta «Sumidad del Ser Contingente» corresponde al concepto cristiano del Cielo, donde hay una visión directa de Dios, pero no necesariamente una «unión mística». Pero, como lo expresa el Maestro Eckhart, «Como esto no es la sumidad de la unión divina, no es tampoco el lugar de morada del alma» (Ed. Evans I, 276), y esto está perfectamente de acuerdo con las palabras de Saddharma Pundarîka V.74, «Eso es un lugar de descanso (visrâma), no una involución» (nivrti) - es decir, no lo que el Maestro Eckhart entiende por la «Sumersión». 1739 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

La Sumidad del Ser Contingente corresponde a la estación llamada de otro modo la «Cima del Árbol» (vrkshâgra): «Aquellos que ascienden a la Cima del Gran Árbol, ¿cómo viajan en adelante?. Los que tienen alas vuelan, los que son sin alas caen» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13). Estos últimos corresponden a los «caídos del yoga» (yogabrashtah) de Bhagavad Gîtâ VI.41 sig., es decir, a aquellos cuya visión de la Verdad está obscurecida por una imperfecta fijación (estabilización) del Intelecto en el yoga (yogâc calita mânasah), debido a lo cual no han llegado a la perfección (samsiddham); considérense en el budismo los seis tipos de Arhats, de quienes sólo el «Inmutable» (akupya-dharman) no puede caer, mientras que la liberación de los otros es temporal (Abhidarmakosa VI.56 sig.), un «ir y venir» como en Bhagavad Gîtâ IX.21. 1743 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Además, los dialectos científicos y proletarios modernos tienden a restringir los significados de las palabras a sus poderes meramente denotativos, mientras que las lenguas más expresivas (a las que nosotros llamamos solo más pintorescas) pueden emplear los términos más ordinarios con una significación extraordinaria; por ejemplo, una amplísima parte del lenguaje técnico de la teología se apoya en las artes. De hecho, solo cuando se conserva en un lenguaje el equilibrio polar de lo físico y lo metafísico, la integralidad del hombre, que no vive de «pan sólo», puede comunicar más de una fracción de su experiencia. Nosotros podemos decir todavía que una muchacha «echa el anzuelo» a un hombre y le «pesca», pero esto es para nosotros solo una metáfora más bien cínica. Hemos olvidado que cada técnica tuvo una vez una significación espiritual también; como podemos observarlo si consideramos en este caso las palabras del Maestro Eckhart, «pues el amor es semejante al anzuelo del pescador», y comprendemos que él está usando aquí, no un mero símil, sino el idioma de una tradición que puede reconocerse también en Marsilio Ficino  , en los Evangelios («Pescadores de hombres», San Mateo 4:19, San Marcos 1:17, San Lucas   5:10), y en las palabras de Hâfiz  : «Semejante al pez en el mar, contémplame nadando, hasta que Él con Su anzuelo haga mi rescate». Esto será mucho más evidente si reflexionamos que «nadar en el mar» tiene también su significación técnica, y que en este lenguaje el «sedal» del pescador representa el «hilo del espíritu» o la cadena en la que todas las cosas están encordadas, y por la que la Deidad solar «tira de» todas las cosas hacia sí mismo, un concepto que puede seguirse en la literatura europea (para no mencionar la babilónica, islámica, india y china) desde Homero   hasta Blake. De la misma manera, el cristiano puede hablar del alma como persiguiendo el «rastro» de su presa, Cristo, y al decir esto está empleando el idioma de la caza que Platón usa cuando habla de estar «en las huellas de la verdad» y que subyace en el sánscrito mârga, «Vía» (en el sentido más alto), de la raíz mrg «rastrear». Otra ilustración: nuestras palabras «beam» («viga») (de madera, alemán Baum, «árbol») y «beam» («rayo») (rayo de luz) son etimológicamente idénticas, mientras que en pâli, rukkha, árbol, es un derivado de ruc, brillar, y está relacionado con lux, luz, como lo está lux mismo con lucus, arboleda; y se verá que aquí están las implicaciones que reaparecen en el concepto de un Branstock, Rubus Igneus y Zarza Ardiente. Los estudios lingüísticos se han empleado a menudo para propósitos etnográficos; por ejemplo, de los vocabularios existentes se infiere que, donde crece el abedul, debe haber vivido un pueblo que hablaba un lenguaje proto-indo-ario. Pero a través de una investigación de las iconografías de las palabras nosotros podemos ir mucho más lejos que esto para descubrir su contenido más pleno y, hablando generalmente, su contenido más antiguo; porque estas palabras y frases son una llave no solo para la cultura material sino para la visión o el pensamiento de las gentes que las inventaron. Debemos recordar también que las palabras mismas son solo las imágenes de cosas y de actos, y que son estos últimos los portadores reales de las connotaciones que las palabras comunican; de modo que cuando ya no podemos rastrear, por ejemplo, las palabras «árbol de la vida» en una cultura preliteraria, pero nos encontramos en su arte prehistórico, o en su arte folklórico «superviviente», representaciones visuales, estas son tan enteramente válidas como lo habría sido la palabra escrita, y entonces podemos traducir apropiadamente el símbolo visual a «nuestras propias palabras». Como dice Edmund Pottier, «en el origen   toda representación gráfica responde a un pensamiento concreto y preciso: es verdaderamente una escritura», y nosotros no deberíamos olvidar nunca que la historia de la literatura comienza mucho antes que la de las letras. 1865 METAFÍSICA: ¿«Sócrates   Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?