El filósofo espera probar sus puntos. Para el metafísico es suficiente mostrar que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción de los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que argumenta por una inmortalidad del alma se esfuerza en descubrir las pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafísico es suficiente recordar que «el primer comienzo debe ser el mismo que el fin último» - de lo cual se sigue que un alma, entendida como habiendo sido creada en el tiempo, no puede sino tener su fin en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta «prueba de la supervivencia de la personalidad», en mayor medida de lo que podría ser convencido un físico por una supuesta prueba de la posibilidad de una máquina de moción perpetua. Además, la metafísica trata en su mayor parte con materias que no pueden ser probadas públicamente, sino que solamente pueden ser demostradas, es decir, hechas inteligibles por analogía y que, aunque verificadas en la experiencia personal, solo pueden ser expresadas en los términos del símbolo y del mito. Al mismo tiempo, la fe se hace relativamente fácil por la lógica infalible de los textos mismos - lo cual es su belleza y su poder atractivo. Recordemos la definición cristiana de la fe: «el asentimiento a una proposición creíble». Uno debe creer en orden a comprender, y comprender en orden a creer. Sin embargo, estos no son actos sucesivos, sino actos simultáneos de la mente. En otras palabras, no puede haber conocimiento de algo a lo cual la voluntad niega su consentimiento, o amor de algo que no ha sido conocido. METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Hemos visto que la conquista de Ahi-Vrtra, la matanza y manducación del Dragón, no es nada sino la dominación del sí mismo por el Sí mismo; y que la Ofrenda a quemar es el símbolo y debe ser el hecho de esta conquista. «El que hace la Ofrenda a quemar (agnihotram) rompe la red de la codicia, deshace el engaño y disipa la cólera» (Maitri Upanishad   VI.38); y así, «transcendiendo los poderes elementales y sus objetos... aquel cuya cuerda de arco es su vida solitaria y cuya flecha es la falta de auto-orgullo por la existencia de sí mismo, abate al guardián de la primera de las puertas del palacio de Brahma, cuya corona es engaño... y que mata a todos estos seres con la flecha de la ilusión», y puede entrar al palacio de Brahma, desde donde puede ver girar la rueda como el auriga puede ver girar las ruedas de su vehículo; «pero el que se agita e inflama por la obscuridad y la pasión, un morador del cuerpo atado a hijo o esposa o linaje, ¡no, nunca en absoluto!» (Kaushitakî Upanishad I.4 y Maitri Upanishad   VI.28). Este «guardián» es ciertamente el Dragón sobre la senda del Héroe y el Guardián del Árbol de la Vida; en otras palabras, la Muerte que todo Héroe Solar debe vencer. Esperamos mostrar en otra parte que la derrota de Ahi-Vrtra por Indra y la conquista de Mâra por el Bodhisatta son relatos de uno y el mismo mito universal. Aquí solo nos hemos propuesto resaltar que el Dragón, o el Gigante - cualquiera que sea su nombre, ya le llamemos Ahi, Vrtra, Soma, Prajâpati o Purusha, u Osiris o Dionysos o Ymir - es siempre, él mismo, el Sacrificio, la víctima sacrificial; y que el Sacrificador, ya sea divino o humano, es siempre, él mismo, esta víctima, o de otro modo no ha hecho ningún sacrificio real. METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

¿Podemos suponer pues que la mangosta india (nakula) había sido también un símbolo y tipo del Indra solar como Ahihan (matador de Ahi o la Serpiente)? No tenemos ninguna evidencia directa de esto, más allá de las implicaciones de Atharva Veda   Samhitâ VI.139.5 ya citado. Pero hay suficiente evidencia indirecta en el hecho de que la mangosta hembra (nakulî), igualada con la lengua, era ciertamente un tipo del principio femenino en el cosmos, a saber, Vâc (Sarasvatî, la Tierra, etc.). En Rig Veda Samhitâ I.126.6, Svanaya (a quien Indra ha ayudado, probablemente el Sol) dice que «La que esta ceñida y rapada, al igual que la mangosta hembra (kasikâ, Sâyana nakulî) se oculta (jangahe), esa húmeda me da los cien gozos del bramido; ella, que en su réplica se llama a sí misma Romasâ (cabelluda) y que dice que está esquilada como una cordera de Gandharan, es, según Sâyana, la «hija de Brhaspati». De hecho, ella debe ser la «lengua» (juhu, es decir, Vâc), la esposa de Brhaspati en Rig Veda Samhitâ X.109.5 y la mangosta hembra de Aitareya Âranyaka III.2.5, «la señora de todo habla, cerrada por los dos labios, encerrada por los dientes» (oshtâ apinaddhâ nakulî dantaih parivrtâ sarvasyai vâca îsânâ), pues apinaddhâ y parivrtâ corresponden a âgadhitâ y parigadhitâ en Aitareya Âranyaka I.126.6 y explican jangahe (intensiva media de la r. gah «ocultarse»). El punto de todo esto es que siendo nakulî Vâc, etc., su homólogo masculino debe haber sido considerado como nakula, la mangosta macho, y así puede haberse registrado en algún texto perdido (como en el caso de otros pares con nombres correspondientes, tales como Surya y Suryâ, Vasa y Vasî, Rukma y Rukmâ, Mahisha y Mahishî, etc.). La «mangosta» (macho) habría sido así un tipo (rupa) de Indrâbrhaspatî, o bien de Brhaspati, o de Indra como «matador de la serpiente». Brhaspati e Indra son preeminentemente sacrificadores. ¿Y qué es lo esencial en el Sacrificio? En primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir. Siendo Él Uno, deviene o es convertido en Muchos, y siendo Muchos deviene nuevamente o es juntado nuevamente como Uno. La fracción del pan es una división del cuerpo de Cristo hecha a fin de que nosotros podamos ser «edificados todos juntos en él». Dios es Uno como Él es en Sí mismo, pero Muchos como Él es en Sus hijos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16). «Las junturas de Prajâpati están disjuntadas» por la emanación de sus hijos, y «él, cuyas junturas fueron disjuntadas, no podía juntarlas de nuevo» (sa visrastaih parvabhih na sasâka samhâtum, Shatapatha Brâhmana I.6.3.36 = prajâh... tâbhyah punah sambhavitum nâsaknotí, Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); el propósito final del Sacrificio es juntarle de nuevo y es esto lo que se hace en el Sacrificio por sí mismo (sa chandobhir âtmânam samadadhât , Aitareya Âranyaka III.2.6, etc.) o por los dioses o por todo sacrificador, que se reintegran a sí mismos con Él a uno y el mismo tiempo (Shatapatha Brâhmana, passim). Prajâpati es, por supuesto, el Año (samvatsara, passim); como tal, su partición es la distinción de los tiempos desde el principio del Tiempo; sus «juntas» (parvâni) son las junturas del día y la noche, de las dos mitades del mes, y de las estaciones (por ejemplo, Invierno y Primavera, ver Apéndice 2 para las «puntas unidas del Año sin fin»), Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36. De la misma manera Ahi-Vrtra, a quien Indra corta por las «juntas» (parvâni, Rig Veda Samhitâ IV.19.3, VIII.6.13, VIII.7.23, etc.) era originalmente «sin juntas» o «inarticulado» (aparvah, Rig Veda Samhitâ IV.19.3), es decir, «sin fin» (anantah). De la misma manera, Indra divide a Magha-Vala (Rig Veda Samhitâ III.34.10, Taittirîya Brâhmana II.6.13.1), es decir, a Makha (el Sacrificio, Pañcavimsa Brâhmana VII.5.6, y saumya, cf. Rig Veda Samhitâ IX.20.7 makho na... soma) «a quien mientras él era Uno los Muchos no podían vencer» (Taittirîya Aranyaka V.1.3). METAFÍSICA: Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Los indios pueden haber considerado que la mangosta no solo despedaza a la serpiente sino que también la junta de nuevo, algo así como la comadreja del folklore la cual se supone que revive a su pareja muerta por medio de una hierba dadora de vida. Puede ser, y probablemente es, con una «hierba de virilidad» como la mangosta de Atharva Veda Samhitâ 139.6 junta de nuevo a la «serpiente» y así la «cura» (bheshajati) como ellos «curan» al Año dividido en Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36; y nosotros podemos decir incluso que el Ahi identificado con el «alma» (la Aditi-Vâc «doblemente lenguada» de Shatapatha Brâhmana III.2.4.16) es la «pareja» del Nakula identificado con el Eros divino que, ciertamente, «junta de nuevo lo que por amor está dividido». Pero teniendo presente que sobrenatural no significa innatural y que sobreesencial no significa no esencial, decimos que no es como historia natural, sino como mito, como han de comprenderse los actos de la mangosta. El nakula-ofiomacos es un tipo o ejemplo del sacrificador divino o humano; la serpiente «un símbolo de la cura mágica». METAFÍSICA: Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Por consiguiente, nos ha sido posible rastrear, no solo la continuidad y universalidad de la noción de la actividad divina concebida como un tipo de juego y divertimiento, sino también reconocer en el «juego» de una llama tremolante o de una luz vibrante el símbolo adecuado de esta epifanía del Espíritu. METAFÍSICA: Lîlâ

La doctrina en estos respectos no puede demostrarse mejor que por medio de un diagrama consistente en dos círculos concéntricos, con su centro común y dos o más radios, o por el correspondiente símbolo védico de una rueda (cakra) con su llanta, cubo y radios. Tal diagrama o símbolo representa el universo en sección transversal, los círculos representan dos niveles de referencia o «mundos» (loka), o más específicamente, los niveles de referencia individual e intelectual, o humano y angélico (adhyâtma y adhidaivata). La totalidad del mundo, o universo (visvam), representado así, corresponde al conjunto de todas las posibilidades de manifestación, ya sean informales, formales o sensibles; un mundo (loka = locus) es un conjunto de posibilidades dado, una modalidad dada. El océano infinito de toda la posibilidad, ya sea de manifestación o de no-manifestación, está representado por la superficie vacía del papel, la cual, al mismo tiempo, interpenetra y transciende la indefinida extensión del universo finito representado por el diagrama; esta superficie ilimitada es inafectada por la extensión o abstracción del diagrama, que no tiene ninguna posición. Cada radio, o rayo, representa la totalidad del ser de una consciencia individual, y su intersección con una circunferencia cualquiera, la operación de esta consciencia en ese nivel de referencia; cada punto de intersección forma así el centro de un «mundo» menor, que debe considerarse como un círculo más pequeño trazado en torno a su propio centro, sobre la superficie interior de la esfera de la que el diagrama es una sección transversal, en un plano, es decir, en el ángulo recto al radio o rayo que conecta el único centro con el punto en cuestión. METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

La Palabra hablada es una armonía. En Kausitakî Brâhmana XVIII.2 y XXIV.1, «Prajâpati es aquel cuyo nombre no se menciona; esto es el símbolo de Prajâpati... "Audible", en "Canta audiblemente, oh tú de vasta brillantez" (Agni), es un símbolo del Brhat». En Shatapatha Brâhmana VI.1.1.15, el Júbilo triunfante de la Palabra hablada se describe como sigue: «Ella (la Tierra, bhumi, que es prthivî, "extendida"), sintiéndose enteramente completa (sarvâ krtsnâ), cantó (agâyat); y debido a que ella "cantó", por ello es Gâyatrî. Ellos dicen también que "ciertamente fue Agni sobre su espalda (de ella) (prshthe) quien, sintiéndose enteramente completo, cantó; y en tanto que cantó, por ello es Gâyatra". Y de aquí que quienquiera que se siente enteramente completo, canta o se deleita en el canto». METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Los términos de la Escritura y el Ritual son simbólicos (pratîkavat); y adelantar esta proposición autoe-vidente es decir que el símbolo no es su propio significado, sino significante de su referente. Bajo estas circunstancias, ¿no sería una contradicción en los términos, para el que se atreve a decir que «un conocimiento que no es empírico carece de significado para nosotros», pretender haber comprendido los textos, por muy enciclopédico que su conocimiento de ellos pueda ser? ¿No debe reconocerse un elemento de perversidad en el que se atreve a estigmatizar los Brâhmanas como «pueriles, áridos e inanes», y que, no obstante, se pone a la tarea de estudiar o traducir tales obras? Bajo tales condiciones, ¿qué otros resultados podrían haberse esperado, sino los que se han obtenido efectivamente? Para tomar solo un ejemplo: toda la doctrina de la «reencarnación», y la supuesta «historia» de la doctrina, se han distorsionado tanto, por medio de una interpretación literal de los términos simbólicos, como para justificar la designación de «pueril» de la doctrina así presentada, de la misma manera que los resultados del estudio de la mitología india, por los métodos estadísticos, bien pueden describirse como «áridos e inanes». METAFÍSICA: Manas

En primer lugar, como un símbolo geométrico, es decir, con respecto a la medida o a la numeración, nuestro diagrama representa las relaciones lógicas entre los conceptos nada o cero, unidad innumerable, y multiplicidad indefinida; pues la superficie vacía (sunya) no tiene ninguna significación numérica; el punto central (indu, bindu) es una unidad innumerable (innumerable, advaita, debido a que no puede concebirse un segundo centro); y cada circunferencia es una serie de puntos sin fin (ananta), que pueden considerarse como números; la totalidad (sarvam) de los puntos numerados, es decir, individuales, representa la suma de una serie matemáticamente infinita que se extiende desde uno a la «infinitud», y concebible como positiva o negativa según la dirección del procedimiento. Toda el área (sarîra) delimitada corresponde al lugar (desa), y una revolución de los círculos sobre su centro corresponde al tiempo (kâla). Se observará, además, que cada radio conecta puntos o números análogos o correspondientes de las dos circunferencias; si suponemos ahora los radios de uno o de ambos círculos indefinidamente reducidos, lo cual nos lleva al punto central como concepto límite (que es también «como era en el comienzo»), es evidente que este punto solo puede considerarse como un plenum de todos los números representados en cada circunferencia. Por otra parte, este punto, al mismo tiempo que representa una unidad innumerable y, como hemos visto, un plenum, debe considerarse también como representando el cero, es decir, como el símbolo de cero, por dos razones: 1a porque el concepto al cual se refiere es, por definición, sin lugar y sin dimensiones, y, por consiguiente, no-existente; y 2a porque la serie matemáticamente infinita, considerada como positiva o negativa según la dirección, acaba donde todas las direcciones se encuentran en el foco común. METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Hasta donde yo sé, la literatura india no proporciona una exégesis específicamente geométrica, exactamente correspondiente a la que se da en el párrafo precedente. Lo que sí encontramos en las tradiciones metafísicas y religiosas es un uso correspondiente del símbolo de la Rueda (originalmente el carro solar, o una rueda de él), y es en conexión con ella donde nos encontramos primero con algunos de los más significativos de esos términos que, con posterioridad, son empleados por los matemáticos. En Rig Veda Samhitâ I.155.6 y I.164.2, 11, 13, 14, 48; Atharva Veda Samhitâ X.8.4-7; KB XX.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35; Brhadâranyaka Upanishad I.5.15; Shvetâsvatara Upanishad I.4; Prasna Upanishad VI.5-6, y textos similares, el Año, en tanto que una secuencia sempiterna, se considera como una rueda de vida inagotable, una rueda rotante de los Ángeles, en la que todas las cosas tienen su ser y se manifiestan en sucesión; «ninguno de sus radios es el último en el orden» (Rig Veda Samhitâ V.85.5). Las partes de la rueda se llaman como sigue: âni, el punto axial dentro del cubo (nótese que el eje causa el giro, pero él mismo no gira); kha, nâbhí, el cubo (usualmente el espacio dentro del cubo, ocasionalmente el cubo mismo); ara, radio, que conecta el cubo y la llanta; nemí, pavi, la llanta. Debe observarse que nâbhí, de la r. nabh, expandir, es también «ombligo»; similarmente, en la formulación antropomórfica, el «ombligo» corresponde al «espacio» (Maitri Upanishad VI.6); en el Rig Veda, el cosmos se considera constantemente como «expandido» (de la r. pin) desde este centro ctónico. METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Pueden citarse ahora algunos pasajes que indican la significación metafísica de los términos âni, kha y nâbhí en el Rig Veda. Conviene adelantar que, en conexión con el uso constante del símbolo de la rueda, y la ausencia de una formulación puramente geométrica, encontramos aquí que el término âni se emplea para expresar ideas a las que, posteriormente, se hace referencia con las palabras indu o bindu . El âni védico, puesto que es el punto axial dentro del cubo de la rueda, y sobre el que gira la rueda, corresponde exactamente a «il punta dello stelo al cui la prima rota va dintorno» de Dante   (Paradiso XIII.11-12). La significación metafísica del âni se expone plenamente en Rig Veda Samhitâ I.35.6, ânim na rathyam amrtâ adhi tasthuh, «como sobre el punto axial de la rueda del carro, así son actualmente existentes los inmortales (Ángeles o principios intelectuales)», lo cual proporciona la respuesta al problema bien conocido de, «¿Cuántos Ángeles caben en la punta de una aguja?» Muy a menudo, se trata como su centro el cubo de la rueda en vez de su punto específicamente axial; no hay necesidad de que esto nos confunda si reflexionamos que, de la misma manera que bajo condiciones límites (la reducción indefinida del radio, o cuando el punto central ha sido identificado pero el círculo todavía no está trazado), el centro representa el círculo, así, bajo condiciones similares (metafísicamente, in principio), el punto axial implica el cubo o incluso la totalidad de la rueda - puesto que el punto sin dimensión, y un espacio principial todavía no expandido (o como lo expresaría el Rig Veda, «cerrado») son lo mismo en referencia. El cubo, entonces, kha o nâbhí, de la rueda del mundo se considera como el receptáculo y la fuente de todo orden, ideas formativas y bienes: por ejemplo, II.28.5, rdhyâma te varuna khâm rtasya, «podamos nosotros, oh Varuna, ganar tu cubo de la Ley»; VIII.41.6, donde en Trita Âptya «todos los oráculos (kâvyâ) están establecidos como lo está el cubo dentro de la rueda (cakre nâbhír iva)»; IV.28, donde Indra abre los cubos o rocas cerrados u ocultos (apihitâ... khâni en el verso 1, apihitâni asnâ en el verso 5) y libera así los Siete Ríos de la Vida. En V.32.1, donde Indra abre la Fuente de la Vida (utsam), esto es nuevamente un vaciado de los agujeros (khâni), con lo cual se liberan las corrientes encadenadas. METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Si intentamos explicar las formas de los ideogramas de los números de una manera similar, nos encontraremos sobre un terreno mucho menos seguro. No obstante, pueden hacerse unas cuantas sugerencias. Por ejemplo, un dibujo de la noción de «punto axial» sólo podría haber sido un «punto», y del concepto de «cubo» sólo podría haber sido una «O redonda», y estos dos signos se emplean en el presente día para indicar «cero». La línea vertical que representa «uno» puede considerarse como un pictograma del eje que penetra los cubos de las ruedas duales, y que así une y separa a la vez el Cielo y la Tierra. Los signos devanâgarî y árabe para «tres» corresponden al tridente (trisula), que se sabe que ha sido, desde tiempos muy antiguos, un símbolo de Agni o de Shiva. A priori podría esperarse que un signo para «cuatro» fuera cruciforme, siguiendo la noción de la extensión en las direcciones de los cuatro cuadrantes (dis); y, de hecho, encontramos que en la escritura saka «cuatro» se representa con un signo X, y que en la escritura devanâgarî puede considerarse como una forma cursiva derivada de un prototipo semejante. Aunque hubiera suficiente fundamento para tales sugerencias, no es probable que pudiera deducirse ahora una interpretación detallada de los ideogramas de los números por encima de cuatro. Solo podemos decir que las sugerencias precedentes, en cuanto a la naturaleza de los ideogramas numéricos, apoyan más que contradicen los puntos de vista de aquellos que buscan derivar los orígenes   del simbolismo, la escritura y el lenguaje del concepto del circuito del año. METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Toda tradición habla en último análisis   de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, pero también habla de esta Identidad Suprema como una identidad de dos principios contrastados, distinguibles en todas las cosas compuestas, pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna cosa. La Identidad es de Esencia y Naturaleza, Ser y No Ser, Dios y Divinidad - por así decir, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus. Por otra parte, una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es un sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son sólo en modos diferentes y particulares. La naturaleza, entonces, «recede de la semejanza a Dios, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera, retiene una cierta semejanza al ser divino» (Summa Theologica   I.14.11 ad 3). De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma -«puesto que la Naturaleza es eso por lo cual el generador genera» (Damasceno, De fide orthodoxa, I.18). De lo cual la relación entre hombre y mujer es una semejanza: la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado de la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis. METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Hemos examinado arriba un esbozo resumido de las implicaciones del símbolo «nido» en la tradición gnóstica védica. Es cierto que el uso de la palabra por Dante debería haberse comprendido, ya sea a partir de otros pasajes (por ejemplo, Paradiso XXIII.1-12, donde Beatriz misma se compara a un pájaro que sale de su nido en la aurora para dar la bienvenida al sol), o ya sea comparándolo con textos bíblicos tales como San Mateo 7:20, citado en una nota arriba; pero al mismo tiempo, y como ocurre en conexión con el Sol, puede darse por establecido que Dante, cuyo conocimiento del simbolismo cristiano y pagano es tan extenso y tan preciso, era sumamente consciente de todos los significados técnicos de los símbolos que emplea - «técnicos», porque tales términos no se emplean a modo de ornamento, ni tampoco se explican según el propio albedrío, sino porque pertenecen al vocabulario de un lenguaje parabólico consistente. Pensamos que se ha mostrado que las referencias de un exponente de los principios ortodoxos cristianos, que escribía al final de la Edad Media y que, por así decir, resumía toda su doctrina, pueden clarificarse efectivamente por una comparación con las de las escrituras que eran vigentes en la otra mitad del mundo, y tres milenios antes en el tiempo; y que esto sólo puede explicarse sobre la asunción de que todas estas «formulaciones alternativas de una doctrina común (dharma-paryâya)» son «dialectos del único y solo lenguaje del espíritu», ramas de una y la misma «tradición universal y unánime», sanâtana dharma, Philosophia Perennis, la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma que siempre será» de San Agustín (Confesiones IX.10). METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Se establece así firmemente que nâga, en el sentido ofidiano, puede ser el símbolo de un Arahat o Buddha. Una evidencia adicional la proporciona Dhammapada 179, «A ese Buddha cuya "pradera" es infinita (ananta-gocaram), puesto que es sin pies (apadam, una metáfora para "serpiente", y que implica también "sin dejar ningún rastro"), ¿por cuál rastro puedes tú rastrearle? (kena padena nessatha)». Este texto es estrechamente afín a Brhadâranyaka Upanishad III.8.8, donde el Brahman es acakshuhsrotram tad apâny apâdam... anantaram, y a Mundaka Upanishad   I.1.6, donde el Brahman es adrsyam agrâhyam agotram avarnam acakshuhsrotram tad apâny apâdam, etc., y, puede agregarse, a Shams-i-Tabrîz, «el último paso, que hay que dar sin pies» y «en mí no hay ningún "Yo" ni ningún "Nosotros", yo soy nada, sin cabeza, sin pies» (Rumî, Dîwân, pp. 137, 295). METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Al mismo tiempo hemos querido señalar el paralelo en la mitología griega, donde no solo Zeus (= Dyaus Pitr = Varuna = apara Brahman = Buddha parinibbuto) puede ser representado como una serpiente, sino que el Héroe entumbado es también una serpiente: Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (3a ed., Cambridge, 1922), fig. 96 (la serpiente está, ciertamente, dentro de la tumba) es la pintura misma de un thupa indio, tal como se erige para el Buddha (passim), o para todo parinibbuto bhikkhu (Udâna 8). Sin llevar el tema más adelante, solo precisaremos que si la serpiente es el símbolo, a la vez de una naturaleza imperfecta que se ha de abandonar y de una naturaleza perfecta que se ha de realizar, esto corresponde al doble valor del «no ser» (1) como un mal natural del que se ha de escapar y (2) como un bien sobrenatural que se ha de alcanzar, y a la polaridad que es propia a todos los símbolos «negativos», y que implica, por una parte, una privación, y por otra, una liberación de toda afirmación limitativa. METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

vaddhamâna. Acepto el argumento del Dr. Johnson (Journal of the Royal Asiatic Society, 1932 pp. 392-98, y 1933, p. 690) al efecto de que el símbolo del tridente, llamado a veces trisula o triratna en el arte budista primitivo, se ha designado propiamente como el vardhamâna. Es quizás solo por accidente que nosotros no encontremos ninguna referencia al símbolo en la literatura pâli, y por ende ninguna aparición de la palabra vaddhamâna con referencia a un símbolo. La palabra aparece en la literatura jaina antigua como el nombre de un símbolo. En lo que concierne a la palabra en otros sentidos, y primariamente los del significado raíz («aumentar»), es curioso que el Diccionario, s.v., iguala vaddhamâna en Dipavamsa XI.33 con vaddhana en Mahâvamsa XXIII.33, pasando por alto que vaddhamâna mismo aparece en el verso siguiente del mismo texto en un sentido explicado en el Diccionario, s.v. vaddhati. La palabra aparece también en Mahâvamsa XI.30, donde vaddhamânam kumârikam es «una muchacha en la flor de su juventud» (Geiger, o como yo preferiría decir, «una muchacha todavía creciendo»). Hay también un pâli vaddhanika que significa un plato del cual se sirve comida, y esto explica el jaina vaddhamânaga posterior, en el sentido de «vasija auspiciosa» (distinta de punna-ghata). METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

samudda (como adhivacanam de nibbâna). En el budismo, como en el brahmanismo, la «Vía» del Peregrino, considerada como un viaje (yâna, en este sentido), puede relacionarse de tres maneras diferentes con el fluyente río de la vida y de la muerte: a saber, o bien el viaje es corriente arriba, hacia la fuente de las aguas; o bien sobre las aguas, hasta una remota orilla; o bien corriente abajo, hasta el mar. Este uso de simbolismos, que son contrarios en su sentido literal, pero unánimes en su sentido espiritual, ilustra muy bien la naturaleza de la metafísica misma, que no es, como una «filosofía», sistemática, sino siempre consistente. De todo lo que tenemos que cuidarnos aquí (como en toda obra de arte) es de hacer uso de nuestros símbolos consistentemente: Por ejemplo, es solo en el segundo caso, el del «cruce», donde puede emplearse también el símbolo del «puente»; sería incongruente hablar del «puente» en conexión con un subir o bajar la corriente. METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En el primer caso, el símbolo es el de un procedimiento contra la corriente, y, por consiguiente, al Viajero budista se le llama un «Corriente-arribador» (patisoto o uddhamsoto, que tiene anusotagâmî, «arrastrado por la corriente», como opuesto). Sin adentrarnos extensamente en la historia del pensamiento subyacente, podemos observar que en Rig Veda Samhitâ X.28.4, pratîpam sâpam nadyo vahanti («los ríos llevan la espuma contra la corriente»), ya es una paradoja que hay que explicar. Cualquier cosa que esto pueda significar, el texto de Taittirîya Samhitâ VII.5.7.4, «El mundo celestial es contra-corriente (pratikulam) desde aquí» es completamente explícito: y es precisamente en este sentido como en Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.12-16 los Sacrificadores, yendo «contra-corriente» o «corriente-arriba» (pratîpam), a lo largo de todo el curso de la Sarasvatî (el Río de la Vida), alcanzan el mundo celestial (es patente por el verso 11 que la Sarasvatî es coincidente con el Axis Mundi): es imposible alcanzar la meta «corriente-abajo». Aquí el simbolismo es el del retorno a la fuente del río, la «Fons Vitae», el lugar de morada de Varuna (sindhunâm upodaye, Rig Veda Samhitâ VIII.41.2), el «Manantial de Miel en la más elevada morada de Vishnu» (vishnoh pade parame madhva utsah, Rig Veda Samhitâ I.154.5), la Fuente Perenne de Plotino  , Enéadas III.8.10, etc. Entre los paralelos cristianos puede citarse a Ruysbroeck  , «un perpetuo esfuerzo tras lo inalcanzable - esto es el "esfuerzo contra la corriente"» (Sparkling Stone, cap. 9; cf. Jaiminîya Brâhmana I.85, pratikulam udyam... samashtyâ); Dante, Purgatorio I.40, «Contra la obscura corriente huyó de la prisión eterna»; Blake, «Jesús murió... se esforzó contra la corriente de esta rueda». METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

La noción de una infalibilidad atribuida a un individuo nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, ciertamente, como dice este hombre mismo, Sócrates  : «Es a la Verdad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo fácilmente» (Banquete   201C, cf. Apología 23A). Así pues, ¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo 70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es «un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la parte divina e inmortal de nuestra alma (Timeo 73D, 90A) y nuestro Sí mismo real (Leyes 959AB), el «Alma del alma» de Filón   (Heres 55), el pneuma en tanto que distinto de la psyche de San Pablo   (Hebreos 4:12), y el «Sí mismo y Conductor inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upanishad VI.7). Así pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que representa al verdadero Sí mismo de aquel hombre, el Sí mismo de todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo, cuya cathedra está en el cielo y que enseña desde dentro del corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede «saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto» (San Ambrosio   sobre I Corintios 12:3). «Papa», en tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No "yo", el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí» (Jacob Boehme  ). METAFÍSICA: ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Además, los dialectos científicos y proletarios modernos tienden a restringir los significados de las palabras a sus poderes meramente denotativos, mientras que las lenguas más expresivas (a las que nosotros llamamos solo más pintorescas) pueden emplear los términos más ordinarios con una significación extraordinaria; por ejemplo, una amplísima parte del lenguaje técnico de la teología se apoya en las artes. De hecho, solo cuando se conserva en un lenguaje el equilibrio polar de lo físico y lo metafísico, la integralidad del hombre, que no vive de «pan sólo», puede comunicar más de una fracción de su experiencia. Nosotros podemos decir todavía que una muchacha «echa el anzuelo» a un hombre y le «pesca», pero esto es para nosotros solo una metáfora más bien cínica. Hemos olvidado que cada técnica tuvo una vez una significación espiritual también; como podemos observarlo si consideramos en este caso las palabras del Maestro Eckhart  , «pues el amor es semejante al anzuelo del pescador», y comprendemos que él está usando aquí, no un mero símil, sino el idioma de una tradición que puede reconocerse también en Marsilio Ficino  , en los Evangelios («Pescadores de hombres», San Mateo 4:19, San Marcos 1:17, San Lucas   5:10), y en las palabras de Hâfiz  : «Semejante al pez en el mar, contémplame nadando, hasta que Él con Su anzuelo haga mi rescate». Esto será mucho más evidente si reflexionamos que «nadar en el mar» tiene también su significación técnica, y que en este lenguaje el «sedal» del pescador representa el «hilo del espíritu» o la cadena en la que todas las cosas están encordadas, y por la que la Deidad solar «tira de» todas las cosas hacia sí mismo, un concepto que puede seguirse en la literatura europea (para no mencionar la babilónica, islámica, india y china) desde Homero   hasta Blake. De la misma manera, el cristiano puede hablar del alma como persiguiendo el «rastro» de su presa, Cristo, y al decir esto está empleando el idioma de la caza que Platón   usa cuando habla de estar «en las huellas de la verdad» y que subyace en el sánscrito mârga, «Vía» (en el sentido más alto), de la raíz mrg «rastrear». Otra ilustración: nuestras palabras «beam» («viga») (de madera, alemán Baum, «árbol») y «beam» («rayo») (rayo de luz) son etimológicamente idénticas, mientras que en pâli, rukkha, árbol, es un derivado de ruc, brillar, y está relacionado con lux, luz, como lo está lux mismo con lucus, arboleda; y se verá que aquí están las implicaciones que reaparecen en el concepto de un Branstock, Rubus Igneus y Zarza Ardiente. Los estudios lingüísticos se han empleado a menudo para propósitos etnográficos; por ejemplo, de los vocabularios existentes se infiere que, donde crece el abedul, debe haber vivido un pueblo que hablaba un lenguaje proto-indo-ario. Pero a través de una investigación de las iconografías de las palabras nosotros podemos ir mucho más lejos que esto para descubrir su contenido más pleno y, hablando generalmente, su contenido más antiguo; porque estas palabras y frases son una llave no solo para la cultura material sino para la visión o el pensamiento de las gentes que las inventaron. Debemos recordar también que las palabras mismas son solo las imágenes de cosas y de actos, y que son estos últimos los portadores reales de las connotaciones que las palabras comunican; de modo que cuando ya no podemos rastrear, por ejemplo, las palabras «árbol de la vida» en una cultura preliteraria, pero nos encontramos en su arte prehistórico, o en su arte folklórico «superviviente», representaciones visuales, estas son tan enteramente válidas como lo habría sido la palabra escrita, y entonces podemos traducir apropiadamente el símbolo visual a «nuestras propias palabras». Como dice Edmund Pottier, «en el origen toda representación gráfica responde a un pensamiento concreto y preciso: es verdaderamente una escritura», y nosotros no deberíamos olvidar nunca que la historia de la literatura comienza mucho antes que la de las letras. METAFÍSICA: ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?