La metafísica, en general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y sobre todo al simbolismo de la luz y del sol - que, como dice Dante  , «ningún objeto de los sentidos en el mundo entero es más digno de ser hecho un tipo de Dios». Pero tendré que usar también términos técnicos tales como esencia y substancia, potencialidad y acto, espiración y despiración, semejanza ejemplar, aeviternidad, forma y accidente. La metempsicosis debe ser distinguida de la transmigración y ambas de la «reencarnación». Tendremos que distinguir el alma del espíritu. Antes de que podamos saber cuándo es apropiado, si lo es alguna vez, traducir una palabra sánscrita dada por nuestra palabra «alma» (anima, psyque), debemos tener conocimiento de los múltiples sentidos en que la palabra «alma» ha sido empleada en la tradición europea; qué tipo de almas pueden ser «salvadas»; qué tipo de alma requiere Cristo que «odiemos» si nosotros hemos de ser sus discípulos; a cuál tipo de alma se refiere el Maestro Eckhart   cuando dice que el alma debe «entregarse a la muerte». Tenemos que saber lo que Filón   entiende por «alma del alma»; y tenemos que preguntarnos cómo podemos concebir a los animales «sin alma», cuando la palabra «animal» significa literalmente «en-almado» o «dotado de alma». Tenemos que distinguir esencia de existencia. Y yo mismo puedo tener que acuñar una palabra tal como «ahora-siempre» para expresar los significados plenos y originales de palabras tales como «súbitamente», «inmediatamente» e «instantáneamente». El Vedânta y La Tradición Occidental

Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la metafísica se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar - aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo - un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos - por muy exaltada que sea su manera - y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas... el alma honra más a Dios estando limpia de Dios... a ella le queda ser algo que él no es... morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante... ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara   y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional - aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. El Vedânta y La Tradición Occidental

Nótese que «Merlín hizo la tabla redonda como prueba de la redondez del mundo pues la tabla redonda significa por derecho el mundo. Pues todo el mundo cristiano y pagano se restaura en la tabla redonda... ( a fin de que) por aquellos que son fieles de la tabla redonda la verdad del Santo Grial sea bien conocida» (Malory, Morte Darthur, XIV.2). La verdad está con Blake cuando dice, «Las religiones de todas las naciones se derivan de la diferente recepción del genio poético (el védico «kavitva») por cada nación, el cual es llamado por todas partes el espíritu de profecía... Al igual que todos los hombres son semejantes (aunque infinitamente diversos), así todas las religiones, y todos sus similares tienen una única fuente». Las tradiciones védica y cristiana nunca se cansan de emplear «Verdad», «Ser» y «Belleza», como nombres esenciales y preeminentemente adecuados de Dios. No obstante, somos bien conscientes de que en este mundo humano no puede haber un conocimiento o expresión conceptual de la verdad excepto en algún modo; justamente como no puede haber una belleza perceptible excepto de algún tipo. Lo que es verdadero en todas las verdades, o lo que es bello en todas las bellezas, no puede ser ello mismo una de estas verdades o bellezas. Como dice Dionisio, «Si alguien viendo a Dios comprendiera lo que vio, no vio a Dios mismo, sino a una de esas cosas que son Suyas». La creencia en la Revelación o Audición no significa que las palabras mismas en las que la verdad se expresa contengan en ningún caso la verdad, sino más bien que apuntan a ella, pues como dice Santo Tomás de Aquino  , «Toda cosa tiene verdad por naturaleza según el grado en el que imita el conocimiento de Dios»; «nuestro intelecto considera a Dios según el modo derivado de las criaturas»; y finalmente, «la cosa conocida está en el conocedor según el modo del conocedor». Todos los conceptos de Dios, aún los más íntimamente adecuados, son así hechos según el hombre; como decimos en la India, «Él toma las formas que son imaginadas por Sus adoradores». Muy ciertamente, no ha de ser concebido como confinado, o plenamente expresado, por ninguna de estas formas, Quien es Él mismo la única forma de todas las formas, y transcendente con respecto a todas y cada una de las formas; es desde este punto de vista como más de un maestro cristiano ha afirmado que «Nada verdadero puede decirse de Dios». El valor de los conceptos, de toda expresión verbal o visible, per verbum in intellectu conceptum, es un valor de uso; el concepto tiene valor no como una cosa en sí mismo, sino como dispositivo hacia una visión esencial, no en una semejanza. La belleza de la fórmula, del icono verbal o visual, por conmovedora que sea en el evangelio cristiano o en la liturgia védica, no es un fin en sí misma sino que, referida a quien la usa, es una invitación. El propósito de todo arte, y en no menor grado el de este arte supremo de la teología, en el que todas las demás artes, bien sean literarias o plásticas, subsisten per excellentiam, es enseñar, deleitar y sobre todo mover (el docere, delectare, movere de San Agustín). Una adhesión exclusiva a un solo dogma, a un solo grupo de símbolos verbales o visuales, por muy pertinente que sea, es un acto de idolatría; la Verdad misma es inexpresable. Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la doctrina de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio... quae est operatio vitae... et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante... retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas   los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el Ser Supremo» del Maestro Eckhart). Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Todo esto es también la antiquísima doctrina del Samhitâ, donde es el Sol o el Fuego el que entra en la matriz y transmigra: así Rig Veda Samhitâ X.72.9, donde Aditi «lleva a Mârtânda a nacimientos y muertes repetidos» (prajâyai mrtyave tvat punah); VIII.43.9, «Tú, oh Agni, estando en la matriz, naces de nuevo» (garbhe san jâyase punah); X.5.1, donde Agni es «de muchos nacimientos» (bhurijanmâ); III.1.20, donde, como Jâtavedas, es «depositado en nacimiento tras nacimiento» (janmañ-janman nihitah), es decir, como agrega Sâyana, «en todos estos seres humanos». En tanto que Jâtavedas, él es omnisciente de los nacimientos (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), y es necesariamente así porque, como lo parafrasea Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68 «él encuentra nacimiento una y otra vez» (jâtam jâtam vindate). De la misma manera «llenando los (tres) reinos-de-luz de este, el móvil y el inmóvil, él entra múltiplemente en el ser, el Sire en estas matrices» (purutrâ yad abhavat, sur ahaibhyo garbhebhyah, Rig Veda Samhitâ I.146.1, 5), «aunque en una única semejanza múltiple, como dador-del-ser a todas tus gentes» (viso visvâ anu prabhuh Rig Veda Samhitâ VIII.11.8). Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Entendemos que el énfasis está siempre sobre la idea de una actividad «pura», que puede describirse propiamente como «juego», debido a que el juego no se juega, como se hace ordinariamente un «trabajo», con miras a asegurar algún fin esencial al bienestar del trabajador, sino exuberantemente; el trabajador trabaja por lo que necesita, el jugador juega debido a lo que él es. El trabajo es laborioso, el juego aplicado; el trabajo agota, el juego recrea. La manera de vivir mejor y más a semejanza de Dios es «jugar el juego». Y antes de que dejemos estas consideraciones generales, debe entenderse que, en las sociedades tradicionales, todos esos juegos y representaciones que nosotros consideramos ahora como «deportes» y «espectáculos» meramente seculares son, hablando estrictamente, ritos, en los que solo participan iniciados; y que, bajo estas condiciones, la pericia (kausalam) nunca es una habilidad meramente física  , sino también una «sabiduría» (sophia, cuyo sentido básico es precisamente «la cualidad de ser experto»). Y así los extremos se tocan, el trabajo deviene un juego y el juego un trabajo; vivir, por lo tanto, es haber visto «la acción en la inacción y la inacción en la acción» (Bhagavad Gîtâ IV.18), es estar por encima de la batalla, y permanecer así inafectado por las consecuencias de la acción (Brhadâranyaka Upanishad   IV.4.23, Îsâvâsya Upanishad 5, Bhagavad Gîtâ V.7, etc.), pues las acciones ya no son «mías» sino del Señor (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, Bhagavad Gîtâ III.15, etc.), a quien ellas «no atan» (Katha Upanishad   V.11, Maitri Upanishad   III.2, Bhagavad Gîtâ IV.14, etc.). Lîlâ

Igualmente explícitas, además, son las afirmaciones que se vierten en los otros libros. En particular, se dice a menudo que Él tiene dos formas diferentes, según Su ser de Día o de Noche, y que esto es «como Él quiere» (yathâ vasam, Rig Veda Samhitâ III.48.4, VII.101.3; cf. X.168.4 y Atharva Veda Samhitâ VI.72.1). Cuando esto se expresa como «Ora Él deviene estéril (starîr u tvad bhavati) ora engendra (sute u)», Rig Veda Samhitâ VII.103.3, esta última expresión, lo mismo que Su designación como suh en Rig Veda Samhitâ I.146.5, es tanto como decir savitâ bhavati, «Él deviene Savitr». Cf. Rig Veda Samhitâ III.55.19 y X.10.5, donde Tvashtr y Savitr se identifican por aposición. En Rig Veda Samhitâ III.20.3 y VIII.93.17, Agni e Indra son llamados polinominalmente (bhurîni-nâma, puru-nâma) y en II.1, Agni es invocado con los nombres de casi todos los poderes, y hay incontables pasajes en los que Indra es una designación del Sol. En Rig Veda Samhitâ VIII.11.8, Agni «ha de ser visto en muchos lugares, o aspectos diferentes» (cf. I.79.5 y VI.10.2, Agni purvanîkah). Aunque Su semejanza es la misma en muchos lugares (purutrâ hi sadrnn asi, VIII.11.8, I.94.7), sin embargo, Su devenir es múltiple (purutrâ... abhavat I.146.5), y a Él se le dan muchos nombres, pues «Como Él se muestra, así es Él llamado» (yâdrg   êva dadrsê tâdrg ucyatê, Rig Veda Samhitâ V.44.6), de lo que Shatapatha Brâhmana X.5.2.20, citado arriba, es poco más que una paráfrasis. Rig Veda Samhitâ I.146.5, citado arriba, se basa en innumerables textos esparcidos por todo el Rig Veda, por ejemplo, III.5.4 y 9, donde Agni es identificado con Mitra, Varuna y Mâtarisvân; en IV.42.3, Varuna se auto-identifica con Indra y Tvashtr; similarmente en V.3.1-2, Agni es identificado con Mitra, Varuna e Indra. Esto no es una cuestión de mera sugestión; los puntos de vista particulares desde los cuales son apropiados los diferentes nombres están cuidadosamente expresados. EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekîbhuta prajñâna-ghana, Mundaka Upanishad   5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ , Rig Veda Samhitâ X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anveshâm avedam aham devânâm janimâni visvâ, Rig Veda Samhitâ IV.27.1); en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam... abhicashte, Rig Veda Samhitâ I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksha) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vâm cakshur... suryas... abhi yo visvâ bhuvanâni cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X.129.7; Vâjasaneyi Samhitâ XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramâtman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (Shankarâcârya, Svâtmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, Rig Veda Samhitâ III.62.9, X.187.4; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8, sam ca vi ca eti; y Bhagavad Gîtâ VI.29-30). EL EJEMPLARISMO VÉDICO

El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina) todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas - pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimânam purobhur visvâ veda janimâ), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra... arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuñcat nir avadyât, Rig Veda Samhitâ III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudhâ yah karoti, Katha Upanishad V.12). Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura  , I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambigüedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rig Veda Samhitâ I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimânam, Rig Veda Samhitâ II.12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimâm visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimânam prthivyâh, Rig Veda Samhitâ I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticakshanâya), pues es por Sus poderes mágicos (mâyâbhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa îyate, Rig Veda Samhitâ VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (kâ... pratimâ nidânam kim, Rig Veda Samhitâ X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio -«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, "Prajâpati es el Sacrificio"» (âtmanah pratimânam asrjata, yad yajñâm, tasmâd âhuh prajâpatir yajñah, Shatapatha Brâhmana XI.1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rig Veda Samhitâ X.100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimâna, pratimâ, pratirupa), pratirupa en Kaushitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimânam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rig Veda Samhitâ IV.18.4.12; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.1.6). EL EJEMPLARISMO VÉDICO

La imagen, forma, o idea ejemplar es entonces una semejanza en el sentido anterior de prototipo imitable; de hecho, «Es en tanto que Dios conoce Su esencia como imitable por esta o aquella criatura, como Él la conoce como la razón e idea particular de esa criatura» (Summa Theologica I.15.2C). Una asimilación tal como ésta no necesita implicar una semejanza de naturaleza o de modo; ciertamente, minima assimilatio sufficit ad rationem exemplaris (San Buenaventura, I Sent., d.36, a.3, q.2 fund.). Por ejemplo, si «Él brilla sobre este mundo en el aspecto de la Persona» (purusha-rupena, Aitareya Âranyaka II.2.1), si el hombre está «hecho en la imagen y semejanza de Dios», de ello no se sigue que Dios, como Él es en Sí mismo, es semejante o del mismo tipo que un hombre, sino sólo que la forma o idea del hombre está presente a su consciencia y a su ser; y, nótese de paso, ello es en iguales términos para una ameba. Y es de esta misma manera como el artista humano incorpora la forma singular concebida en su intelecto en otras naturalezas, tales como las de la piedra o el pigmento; la imago imaginans es aquí, como antes, la causa formal del devenir de la imago imaginata, como ello está implícito en el dicho ars imitatur naturam in sua operatione, donde natura es «Natura Naturans, Creatrix, Deus». EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En Kaushitakî Upanishad IV.2, «El macrocosmos en el Sol, la semejanza en el espejo» (âdítye mahat... âdarse pratirupah), pratirupa es evidentemente imago imaginata. De hecho, es como una reflexión o proyección y, como veremos expresivamente (srjyamâna), como las razones o ideas eternas (nâmâní) están representadas en sus aspectos contingentes (rupani); una formulación que implica la doctrina tradicional de la correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, según se enuncia por ejemplo en Aitareya Brâhmana VIII.2, «Aquel mundo es en la semejanza de (anurupa) este mundo, este mundo en la semejanza de aquél», una condición que se exhibe claramente en nuestro diagrama por la correspondencia de círculo con círculo, punto por punto. De qué manera son causales las ideas con respecto a todos sus aspectos contingentes será patente cuando recordemos que la consciencia central se considera siempre como una Luz o un Sonido, del cual, las formas contingentes sobre cualquier circunferencia, son proyecciones, reflexiones, expresiones o sonoridades arrojadas, por así decir, sobre el muro de la caverna de Platón  , o sobre la pantalla de un cine, con la sola diferencia de que el modelo o película, que corresponde a la «forma» o «idea» de la imagen efectivamente vista, no está meramente cerca de la fuente de la luz, sino que es intrínseco a la luz misma, de modo que encontramos, por una parte, expresiones tales como «luz formal» (Ulrich of Strassburg) y «luz porta-imagen» (Maestro Eckhart), y por otras expresiones tales como Vâjasaneyi Samhitâ V.35, «Tú eres la luz omniforme» (jyotir asi visvarupam). «Él presta su luz a las otras luces» (adadhâj jyotishu jyotir antah, Rig Veda Samhitâ X.54.6), «Tú, Agnîshomau, constituyes la única luz de muchos»; y en la construcción del altar del fuego, el ladrillo sentado «por la progenie» y que representa a Agni se llama la «luz múltiple» (visvajyotis, Shatapatha Brâhmana VIII.4.2.25-26). EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En cuanto a nuestra traducción de âtman: en la cita de Tauler  , arriba, «ser» o «esencia» corresponde a âtman como el suppositum de los accidentes y el sine qua non de toda modalidad (-maya). Hemos experimentado en otra parte con una traducción de âtman por «esencia», pero tengo intención de adherirme en el futuro a un equivalente más estrictamente etimológico; más especialmente en tanto que la doctrina del âtman, en el Rig Veda, debe considerarse en conexión con Rig Veda Samhitâ X.129.2, ânîd avâtam, equivalente a «al mismo tiempo âtmya y anâtmya», o «igualmente espirado, despirado». La palabra âtman, derivada de an o vâ, «alentar» o «soplar», es, de hecho, más literalmente «espíritu», espirante o espiración, y de aquí «vida». Este Espíritu o Viento (âtman, prâna, vâta o vâyu) es, como puede comprenderse por lo que se ha dicho arriba, la única propiedad que puede ser compartida y está así aparentemente dividido, como Ser entre los seres, el aliento de vida en las cosas que alientan; cf. Brhâd Devatâ I.73, «La Espiración (âtman) se dice que es la única participación (bhaktih) que puede atribuirse a los tres grandes Señores del Mundo» (la Trinidad funcional). En Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol, como el espirante (âtman) en todo lo que es móvil o inmóvil, ha llenado la Región Intermediaria y el Cielo y la Tierra» (los «Tres Mundos», el Universo); en Rig Veda Samhitâ X.121.2, «El Germen de Oro (hiranyagarbha, Agni, el Sol, Prajâpati) es el dador de espiración (âtmadâ)»; Agni, en este sentido, es «un espirante céntuple (satatmâ, Rig Veda Samhitâ I.149.3)», es decir, tiene innumerables vidas o hipóstasis; de hecho, tantas como cosas vivas hay (antar âyushi, Rig Veda Samhitâ IV.58.11), en cada una de las cuales él es una presencia total (como puede verse claramente en nuestro diagrama), aunque, como hemos visto, cada una es solo un participante (bhakta) de su vida, pues aunque «se ofrece todo, el recipiente es capaz de acoger sólo un poco» (Plotino  , VI.4.3). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2-3, «La Espiración (âtman) de los Ángeles y de los mortales, el Spiritus (âtman) surgido del mar, y que es aquel Sol» puede leerse en conexión con Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol conecta (samâvayate) estos mundos con un hilo (sutre), y lo que ese hilo es, es el Viento (vâyuh)»; cf. ídem II.3.3.7, «son Sus rayos (rasmibhih) los que dotan a todas las criaturas de sus espiraciones (prâneshu abhihitâh), y es así como los rayos llegan hasta estas espiraciones». Estos textos recuerdan Rig Veda Samhitâ I.115.1, citado arriba, y III.29.11, «formado en la Madre, Él es Mâtarisvan (= Vâyu, Spiritus) y deviene el tiro del Viento en su curso» (vâtasya sargah); cf. VII.87.2, «El Viento que es tu soplo (âtmâ te vâtah) truena por todo el Firmamento... y en estas esferas de la Tierra y del elevado Cielo están todas esas estaciones que te son queridas». En Rig Veda Samhitâ X.168.4, «Este Ángel, la espiración de los Ángeles (âtmâ devânâm), el Germen del Mundo (bhuvanasya garbha = Hiranyagarbha) se mueve como Él quiere (yathâ vasam), Su sonido (ghoshâ) se escucha pero su semejanza (rupam) nunca, así pues ofrezcamos oblación al Viento (vâtâya)». EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Similarmente en textos posteriores: «Con esa participación de su espiración, o de sí mismo (âtmânam vibhajya, cf. bhakti en Brhâd Devatâ I.73), Él llena estos mundos; ciertamente, se dice que como las chispas desde el fuego y como los rayos de la luz desde el sol, así desde Él, en el curso de Su procesión (yathâ kramanena), las espiraciones y demás poderes de percepción (prânâdayah) salen una y otra vez» (abhyuccaranti punahpunar, Maitri Upanishad VI.26). Y mucho más tarde: «Eso (a saber, el principio, tattva, llamado Sadâsiva, el "Eterno -iva") deviene por inversión (viparyayena), y en el esplendor de su poder práctico (kríyâ-sakty-aujjvalaye, cf. ujjvalati en Maitri Upanishad VI.26), la forma del demiurgo universal de las cosas en su semejanza manifestada (vyaktâkara-visvânusamdhâtr-rupam), y éste es el principio llamado "Señor"» (îsvara-tattvam, Mahârtha-mañjarî XV, Comentario); virtualmente idéntica a la formulación de Filón, según quien «dos poderes se distinguen (schixontai) primero desde el Logos, a saber, un poder poético, según el cual el artista ordena todas las cosas y que se llama Dios; y el poder real de Él, llamado el Señor, por el cual Él controla todas las cosas». EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Por otra parte, no debe olvidarse que la individuación e identificación son limitaciones específicas que implican la posesión de un solo conjunto de posibilidades particulares a exclusión de todas las demás. «El Habla (vâc) es la cuerda, y los nombres (nâmâní) los nudos con los que todas las cosas están atadas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). Así pues, la liberación (mukti), en tanto que distinguida de la salvación, es otra cosa que un perpetuo e ideal ser siempre uno-mismo y, por así decir, una parte de la imagen del mundo; la liberación, en el sentido más pleno de la palabra, es una liberación no meramente del devenir fenómenico, sino de toda determinación noumenal cualquiera que sea. El ciclo, que para el Viajero debe comenzar con la audición o el encuentro de un nombre, para el Comprehensor debe acabar en el silencio, donde ningún nombre se pronuncia, ningún nombre se nombra y ningún nombre se recuerda. Allí, el conocimiento-de, que implicaría división, se pierde en la coincidencia de conocedor y conocido, «como un hombre estrechado en el abrazo de una querida esposa no sabe nada de un adentro o de un afuera» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); Allí, «nadie tiene conocimiento de cada uno que entra, de que es fulano o mengano» (Rumî); allí se responde a la súplica del alma, «Señor, mi dicha está en que tú nunca me recuerdes» (Maestro Eckhart). Si lo que es manifestable de la Identidad Suprema aparece a nosotros para ser contrastado en la variedad, e individualizado, la doctrina del Ejemplarismo, que cubre a las formas Orientales y Occidentales de una tradición común, exhibe la relación entre esta aparente multiplicidad y la unidad de la cual depende, y aparte de la cual su ser sería una pura no-entidad; y, además, en tanto que el fin último debe ser el mismo que el primer comienzo, queda así señalada la vía que conduce nuevamente de la multiplicidad a la unidad, de la semejanza a la realidad. Como en Aitareya Âranyaka II.3.8.3, 4, «Los Hacedores, dejando a un lado el Sí y el No, lo que es "llano" y lo que está velado en el habla, han encontrado su gesta. Ellos, que estaban tenidos en esclavitud por los nombres, están beatificados ahora en eso que se reveló; ellos se regocijan ahora en lo que había sido revelado por el nombre, en eso en lo cual la hueste de los Ángeles viene a ser uno; apartando todo mal con este poder espiritual, el Comprehensor alcanza el Paraíso». EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En Aitareya Brâhmana II.31-32, se dice que los Devas, incapaces de vencer a los Asuras, han «visto» el «laude silente» (tushnîm sansam apasyam), y a este los Asuras no pudieron seguirlo. Este «laude silente» se identifica con lo que se llama los «ojos de los prensados-de-soma, por cuyo medio el Comprehensor alcanza el mundo de la Luz». Hay una referencia a «estos Ojos de soma, ojos de contemplación (dhî) e intelecto (manas) con los cuales nosotros contemplamos al Áureo» (hiranyam, Rig Veda Samhitâ I.139.2, es decir, Hiranyagarbham, el Sol, la Verdad, Prajâpati, como en Rig Veda Samhitâ X.121). En conexión con esto puede observarse que, como el vino de otras tradiciones, el soma que se comparte no es el verdadero elixir (rasa, amrta) de la vida, sino un licor simbólico -«De lo que los Brâhmanes comprenden por "soma" nadie jamás saborea, nadie saborea que more sobre la tierra» (Rig Veda Samhitâ X.85.3-4): es «por medio del sacerdote, la iniciación y la invocación» como el poder temporal participa de la semejanza del poder espiritual (brahmano rupam), Aitareya Brâhmana VII.3. Aquí la distinción entre el soma que se comparte efectivamente y el soma que se comparte teóricamente es análoga a la que hay entre las palabras habladas del ritual y eso que no puede expresarse en palabras, y similarmente análoga a la distinción entre la representación visible y la «imagen que no está en los colores» (Lankâvatâra Sutra II.118). LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Hemos tratado así brevemente la natividad divina desde ciertos puntos de vista para sacar las correspondencias de las referencias védicas y gnósticas al Silencio. En ambas tradiciones, los poderes integrales y auténticos, sobre cada nivel de referencia, son sicigias de principios conjuntos, macho y hembra; resumiendo la doctrina gnóstica de los Eones (védico amrtâsah = devâh) podemos decir que ab intra e informalmente estos son bythos y sige, «Abismo» y «Silencio», y ab extra, formalmente, nous y ennoia o Sophia, «Intelecto» y «Sabiduría», y sin entrar en más detalles, podemos decir que sigesygkrima corresponde al védico tushrî y nous a manas, y que sige y Sophia corresponden respectivamente a los aspectos oculto y manifestado de Aditi-Vâc; y también que la «caída» de la Palabra (vâg... avapadyata, citada arriba), y su purificación en tanto que Ric, Apâlâ, Suryâ (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., Rig Veda Samhitâ VIII.91 y X.85) corresponde a la caída y redención de Sophia y la Shekinah en las tradiciones gnóstica y qabbalista, respectivamente. En lo que son formas del cristianismo realmente más académicas que «ortodoxas», los dos aspectos de la Voz, dentro y fuera, son los de «esa naturaleza por la cual el Padre engendra» y «esa naturaleza que recede de la semejanza de Dios, y sin embargo retiene una cierta semejanza con el ser divino» (Summa Theologica I.41.5C y I.14.11 ad 3), las Theotokoi eterna y temporal, respectivamente. LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Sin embargo, está fuera de duda que muchos de los símbolos verbales - el caso de kha para «cero» es evidente - usados por los matemáticos indios se habían empleado anteriormente, es decir, antes de un desarrollo de la ciencia matemática como tal, en un contexto metafísico más universal. Que una terminología científica se haya formulado así sobre la base de una terminología metafísica, y en modo alguno sin una plena consciencia de lo que se estaba haciendo (como la cita de Bhâskara lo muestra claramente), no solo está de acuerdo con todo lo que sabemos del curso natural del pensamiento indio, que toma lo universal por establecido y desde ahí procede a lo particular, sino que ilustra también admirablemente lo que, desde un punto de vista tradicional ortodoxo, se consideraría constitutivo del parentesco natural y justo de una ciencia especial con el trasfondo metafísico de todas las ciencias. Recuérdense las palabras de la Encíclica de Papa León XIII, fechada en 1879, sobre la «Restauración de la Filosofía Cristiana»: «De aquí, también, que las ciencias físicas, que ahora se tienen en tanta reputación, y que por todas partes se atraen una singular admiración, debido a los descubrimientos maravillosos hechos en ellas, no solo no sufrirían ningún daño proveniente de una restauración de la filosofía de los antiguos, sino que obtendrían una gran protección de ella. Para el ejercicio y crecimiento fructífero de estas ciencias no es suficiente con que consideremos los hechos y contemplemos la Naturaleza. Cuando los hechos son bien conocidos debemos subir más alto y dar nuestros pensamientos con gran cuidado a comprender la naturaleza de las cosas corporales, tanto como a la investigación de las leyes que obedecen y de los principios de los cuales brota su orden, su unidad en la variedad y su común semejanza en la diversidad. Es maravilloso cuánto poder y luz y ayuda se aportan a estas investigaciones por la filosofía Escolástica, con solo que se use sabiamente... no hay ninguna contradicción, verdaderamente dicha, entre las conclusiones ciertas y probadas de la física reciente y los principios filosóficos de las Escuelas». Estas palabras no representan en modo alguno una apologética meramente cristiana, sino que enuncian más bien un procedimiento generalmente válido, en el que la teoría de lo universal actúa al mismo tiempo con fuerza sugestiva y normativamente con respecto a las aplicaciones más específicas. Podemos reflexionar, por una parte, que el sistema decimal, con el que el concepto «cero» está inseparablemente conectado, fue desarrollado por los estudiosos indios que, muy ciertamente, como sus propias palabras lo prueban, estaban profundamente versados en, y dependían profundamente de, una interpretación metafísica, mucho más antigua y tradicional, del significado del mundo; y por otra parte, que si no hubiera sido por su jactanciosa y sostenida independencia de la metafísica tradicional (en la que, si no son explícitos los hechos de la relatividad, sí lo son sus principios), el pensamiento científico moderno podría haber alcanzado, mucho más pronto de lo que efectivamente ha sido el caso, una formulación y una prueba científicamente válidas de nociones tan características como las de un universo en expansión y la finitud del espacio físico. Lo que se ha esbozado arriba con respecto a la ciencia especial de las matemáticas representa un principio no menos válido en el caso de las artes, como podría demostrarse fácilmente con gran detalle. Por ejemplo, lo que está implícito en la afirmación en Aitareya Brâhmana VI.27, de que «es en imitación de las obras de arte angélicas como toda obra de arte, tal como un indumento o un carro, se hace aquí», ha de verse efectivamente en las artes hieráticas de todas las culturas tradicionales y en los motivos característicos de las artes folklóricas supervivientes por todas partes. O en el caso de la literatura: la épica (el Volsunga Saga, el Beowulf, los ciclos de Cuchullain y artúrico, el Mahâbhârata, el Buddhacarita, etc.) y los cuentos de hadas (notablemente, por ejemplo, Jack and the Beanstalk) repiten, con un color local indefinidamente variado, la historia única de la jâtavidyâ, del Génesis. Ciertamente, todo el punto de vista puede reconocerse en la clasificación india de la literatura tradicional, en la que los tratados (sâstras) sobre las ciencias auxiliares, tales como la gramática, la astronomía, las leyes, la medicina, la arquitectura, etc., se clasifican como Vedânga, «miembros o poderes del Veda», o como «Upaveda», «accesorios con respecto al Veda»; como lo expresa René Guénon, «toda ciencia aparecía así como un prolongamiento de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicaciones... un conocimiento inferior, sí se quiere, pero no obstante todavía un conocimiento verdadero», mientras que, per contra, «Las falsas síntesis, que se esfuerzan en sacar lo superior de lo inferior... no pueden jamás ser más que hipotéticas... En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al negarse a vincularse a ellos, se priva a la vez de la más alta garantía que pueda recibir y de la más segura dirección que pueda serle dada... ella deviene dudosa y vacilante... estos son caracteres generales del pensamiento propiamente moderno; he aquí hasta qué grado de hundimiento intelectual ha llegado Occidente, desde que ha salido de las vías que son normales al resto de la humanidad». Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Toda tradición habla en último análisis   de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, pero también habla de esta Identidad Suprema como una identidad de dos principios contrastados, distinguibles en todas las cosas compuestas, pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna cosa. La Identidad es de Esencia y Naturaleza, Ser y No Ser, Dios y Divinidad - por así decir, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus. Por otra parte, una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es un sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son sólo en modos diferentes y particulares. La naturaleza, entonces, «recede de la semejanza a Dios, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera, retiene una cierta semejanza al ser divino» (Summa Theologica I.14.11 ad 3). De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma -«puesto que la Naturaleza es eso por lo cual el generador genera» (Damasceno, De fide orthodoxa, I.18). De lo cual la relación entre hombre y mujer es una semejanza: la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado de la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis. LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Otro texto, y muy informativo, es el de Brhadâranyaka Upanishad I.4.1-4. Aquí el relato de la creación comienza con el Espíritu (âtman) «sólo en el aspecto de la Persona (purusha)». Esta Persona en el comienzo «era de tal suerte como son un hombre y una mujer estrechamente abrazados (etâvan âsa yathâ strî-pumânshau samparishvaktau). Él deseó un segundo. Hizo partirse en dos a su propio Sí mismo Espiritual âtmânam dvedhâpâtayat). Con lo que vino a ser "marido y mujer"... Él tuvo intercurso con Ella: con lo que fueron engendrados los seres humanos (mânushyâ ajâyanta)». De la misma manera, Él y Ella, asumiendo formas distintas a la humana, engendraron su semejanza en estos tipos animales. LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Puede citarse una autoridad mayor en Génesis 1:26, 27, «Y Dios dijo, Hagamos al hombre en nuestra propia imagen, según nuestra semejanza... Así pues, creó Dios al hombre en su propia imagen, en la imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó». La semejanza es ejemplar. La forma de la humanidad creada no es la de este hombre en tanto que se distingue de la de esta mujer, sino la de su humanidad común: «Él llamó a su nombre (de ellos) Adán», Génesis 5:2. Este hombre (Adán) es, de hecho, una sicigia, hasta que la Deidad saca a la mujer de él, a fin de que él no esté solo: «Ella será llamada Mujer debido a que fue sacada del Hombre», Génesis 2:23. Así pues, nunca podría haberse dicho «En esta semejanza» si no hubiera habido ya un arquetipo de esta polaridad en Dios - es decir, por supuesto, in principio, pues nosotros no estamos hablando de una composición in divinis . Además, la doctrina cristiana, como la india, considera una reunión última de los principios divididos, allí donde «no hay macho ni hembra: pues vosotros sois todos uno (sánscrito ekî-bhuta) en Cristo Jesús» (Gálatas 3:28). Es decir, donde ya no se trata de este hombre o esta mujer, sino sólo de ese Hombre Universal de quien dice Boehme   que «este campeón o león no es hombre o mujer, sino ambos» (Signatura Rerum   XI.43). LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Y todo esto es significativo desde el punto de vista de la interpretación de nuestro texto de Dante, pues se ha sugerido que la bella figlia del Sol es la Humanidad, ya que el Sol es el «padre de toda la vida mortal» (Paradiso XXII.116) y ya que el hombre es «engendrado por el hombre y por el Sol» (cf. De monarchia I.9 y 6-7). No hay ninguna antinomia aquí, pues como lo hemos visto, la Aurora y la Madre Tierra, en el mismo sentido que Adán y Eva, es decir, seminalmente, son todos los hombres, la totalidad del Hombre, y la totalidad del Hombre es la Iglesia, la Esposa de Cristo. Para estar unida con Él, la Humanidad, la Iglesia, debe transformarse - en el lenguaje védico, debe despojarse de su piel de serpiente y sacudirse el mal. Esto mismo se describe, no solo en la historia de Apâlâ, sino también en la historia del matrimonio de Suryâ (Rig Veda Samhitâ X.85.28-33), donde la Esposa se desviste de su forma escamosa krtyâ («potencial»), mala e ingloriosa, y en una semejanza felicísima (sumangalî) («la más bella de todas las formas bellas», como describe el Sâtyâyana Brâhmana a la una vez reptiliana Apâlâ) «asume a su Señor como hace una Esposa» (â jâyâ visate patim, Rig Veda Samhitâ X.85.29). Y esto lo dice casi de la misma manera San Buenaventura del Matrimonio de Cristo con su Iglesia: «Cristo presentará a su esposa, a quien Él amó en su bajeza y toda su suciedad, gloriosa con su propia gloria (de él), sin mácula o arruga» (Dominica prima post octavum epiphaniae II.2). DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En la versión de Wicksteed, supliendo solo la mayúscula, esto es, «...desde Él viene a la mente ese poder que es forma en los nidos». Apenas es necesario señalar que «forma» debe tomarse aquí, en su sentido escolástico y ejemplar usual, como «forma esencial» (como cuando se dice que «el alma es la forma del cuerpo») y no en el sentido vernáculo moderno de «forma de hecho». Prescindiendo completamente de los paralelos que se van a citar abajo, puede observarse que los nidos implican pájaros, y que ambos implican árboles, y que «pájaros» es tradicionalmente una designación de los Ángeles, o de las substancias intelectuales; que las alas denotan independencia de la moción local, y que el «lenguaje de los pájaros» es el de la «comunicación angélica»; o que los «pájaros», de una manera más general, pueden significar lo vivo (en todos los sentidos de la palabra) en tanto que se distingue de lo inanimado e inmóvil. Desde este punto de vista, que, de hecho, es el acertado, los «nidos» serán las habitaciones de los Ángeles, y de otros seres vivos, entre las ramas del Árbol de la Vida; «nido» significará el entorno fenoménico-corporal, u otro individualmente apropiado, del alma, y el «poder que es la forma para los nidos» será el de Quien hizo al Hombre en su propia imagen y semejanza. Sin embargo, el pasaje se ha considerado obscuro; los comentarios hechos por Wicksteed y Oelsner, que pregunta, «¿Por qué nidos? ¿Son los nidos los cielos, anidando uno dentro del otro?» etc., son particularmente tortuosos, debido, quizás, a que al examinar el Jovian M de los versos 94-96, aunque reconocen que se alude a la semejanza de un pájaro, no caen en la cuenta de que lo que se quiere significar es precisamente la semejanza de un águila - es decir, la semejanza de Dios mismo «ejemplificado» aquí por Jove (Júpiter)- y, consecuentemente, no ven que los «nidos», en esa misma imagen son los de los seres. DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Sin embargo, los «nidos de más abajo» no son solo los de las substancias individuales en el sentido explicado arriba, sino que, al mismo tiempo, son cada altar sacrificial, ya sea concreto o dentro de vosotros, donde se enciende el Fuego sagrado; y es en estos sentidos como «la Deidad, abandonando su trono de oro, se apresura al lugar de nacimiento aparente del Halcón, la sede construida por (medio de la) especulación» (syeno na yonim sadanam dhiyâ krtam hiranyayam âsadam deva eshati, Rig Veda Samhitâ IX.71.6), donde el Halcón, como es habitual, es el Fuego; el lugar de nacimiento, como es habitual, es el Altar; el seno de la Madre Tierra, es la matriz de la Madre; y el aspecto de la Deidad (deva) a que se alude como apresurándose es el del Soma, la savia del Árbol de la Vida, el «Vino» de la vida, y el Sacrificio voluntario (krîluh). Por consiguiente, encontramos un elaborado simbolismo del Altar, que es el «trono de más abajo» de la Deidad, en esta misma semejanza del nido de un pájaro; e incluso que el Altar se completa de manera que sea manifiestamente semejante a un nido, como, por ejemplo, en Aitareya Brâhmana I.28, donde el Sacerdote, al invocar al sagrado «Fuego y a la Hueste Angélica a aposentarse primero en el lugar del nacimiento, rico en lana» (representado por el «esparcido», pues estas palabras se toman de Rig Veda Samhitâ VI.15-16), procede con la fórmula «Haciendo un nido consagrado para Savitr» (el Sol en tanto que «Vivificador») y, de hecho, prepara «por así decir, un nido, con los palos circundantes de madera de pîtudâru, bedelio, vellones de lana e hierbas fragantes», y todo esto es realmente una representación del nido del Fénix, en el que la vida del Águila, el Fuego, se renueva perpetuamente. DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente - en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido - aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» - solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía... ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

La asunción que subyace más inmediatamente en la ciencia tradicional de la hermenéutica (nirukta), es que queda en las lenguas habladas un rastro de universalidad, y particularmente de mimesis natural (por la cual, por supuesto, nosotros no entendemos una semejanza meramente onomatopoética, sino una semejanza de analogía verdadera); que aún en las lenguas considerablemente modificadas por el arte y la convención, todavía sobrevive una parte considerable de un simbolismo adecuado naturalmente. En otras palabras, se asume que algunas asonancias, que pueden corresponder o no a la genealogía efectiva de las palabras, son, no obstante, indicaciones de sus afinidades y significados, de la misma manera que nosotros reconocemos el parecido de familia, a la vez de apariencia y de carácter, aparte de la línea de la herencia directa. Lo cual es todo menos una cuestión de «etimologías folklóricas»; no se trata de etimología en absoluto, en el sentido más estrecho de la palabra, sino más bien de asonancia significante; y, en todo caso, la tradición «folklórica» es una cuestión del «pueblo» sólo en lo que respecta a su transmisión, no a su origen  ; lo «popular» (el «folklore») y la Philosophia Perennis brotan de una fuente común. Nirukta = Hermeneia

kuta (como arma). Kuta en Milinda Pañho 38 no es tanto el caballete de una casa, sino más bien sinónimo de su clave de bóveda (kannikâ) en la que todas las vigas convergen. Esta clave de bóveda, como lo hemos mostrado a menudo, representa el Sol en el simbolismo arquitectónico cósmico, de lo cual tenemos abundantes datos en la literatura india; y en el simbolismo microcósmico representa el brahma-randhra, o foramen escapular, por donde parte el espíritu cuando el moribundo «entrega el soplo». Kuta es entonces, como kannikâ, una semejanza del Sol, y puede asumirse que, como el kannikâ, el kuta puede ser una forma perforada. Por consiguiente, podemos comprender que cuando el Yakkha de Jâtaka I.146 «tiene un kuta de metal, un sol poderoso, del tamaño de una clave de bóveda» (kannika-mattam mahantam âdíttam ayakutam gahetvâ), está empuñando lo que puede ser un disco, pero más probablemente un mazo, con la forma familiar de una cabeza discoidal, y provisto con un mango que pasa a través de su orificio central, de la misma manera que el Axis Mundi pasa a través de la Puerta del Sol, y como el eje central de una casa o el humo de su hogar central pasa a través del ojo de su domo, o chimenea. Lo mismo ha de comprenderse en Jaiminîya Brâhmana I.49.9, donde una Estación, un agente del Sol, se representa como descendiendo sobre un rayo de luz, «armado con un mazo» (kuta-hastah); y en Shatapatha Brâhmana III.8.1.15, donde «ellos no golpean a la víctima con un mazo» (na kutena praghnanti). Por otra parte, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.49.2 donde «uno debe golpear a la víctima sobre el kuta (kute hanyât)», es a la coronilla de la cabeza a lo que se hace referencia, de acuerdo con la analogía microcósmica mencionada arriba. ALGUNAS PALABRAS PÂLI

El attha-rasassa lâbhî de nuestro texto será, por supuesto, el «Gran Sí mismo», no el «pequeño sí mismo» de Anguttara Nikâya I.249, el «Sí mismo Limpio» y no el «sí mismo sucio» de Anguttara Nikâya I.149: es decir, como en Atharva Veda Samhitâ X.8.44 es el «Sí mismo Contemplativo, Inmortal», el Espíritu que se «deleita con el sabor» (rasena trptah). En otras palabras, el sabor es la parte «inmortal» del significado: y de la misma manera que en la retórica posterior (Sâhitya Darpana III.2-3) a la «saboreación del sabor» (rasâsvâdana) se le llama la semejanza de la «saboreación del Brahman» (brahmâsvâdana), así aquí, puede decirse, con San Agustín, que «incluso nosotros mismos al saborear mentalmente algo eterno, no estamos en este mundo» (De Trinitate IV.20). ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Aquí, en el Empíreo (parama vyoman, brahma-loka, etc.), que corresponde al «tercer Cielo» de San Pablo  , «ya no hay ninguna guía revestida de semejanza humana (purusho’mânavah sa enam brahma gamayatesha devapatho brahmapathah), y aquellos que entran aquí ya no vuelven a esta andadura humana» (etena pratipadyamânâ imam mânavam âvartam navârtante), Chândogya Upanishad IV.15.5-6, cf. V.10.2; paramâm gatim, yam prâpya na nivartante, Bhagavad Gîtâ VIII.21. Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Aunque la Comprensión parcial que constituye el navío del Viajero en el Viaje Angélico le absuelve de la necesidad de retornar a las condiciones corporales humanas, el efecto latente de las Obras necesita un curso de retorno del Viaje Patriarcal. En otras palabras, el pitryâna es una representación simbólica de lo que ahora se llama la doctrina de la reencarnación, y está relacionado con la noción de la causalidad latente (adrshta o apurva). El carácter puramente simbólico de toda la concepción se hace completamente evidente cuando reflexionamos que desde el punto de vista de la Verdad misma, y en el Presente absoluto, no puede hacerse ninguna distinción de causa y efecto; y que lo que se llama a menudo la «destrucción del karma», o más correctamente una destrucción de los efectos latentes de las Obras, efectuada por la Comprensión e implícita en mukti, no es realmente una destrucción de las causas válidas (como si fuera posible hacer que lo que ha sido no hubiera sido, o concebir una potencialidad del ser sin realizar en el Sí mismo), sino simplemente una Realización de la identidad de «causa» y «efecto». Debe comprenderse similarmente, con referencia a la designación de los estados del ser en términos espaciales, como por ejemplo «el Sol» o «la Luna», que estos no han de tomarse literalmente con respecto a los luminares visibles; y que tampoco han de tomarse así las designaciones análogas de los estados del ser como fases del tiempo, por ejemplo, las de la quincena luminosa u obscura, cf. Prasna Upanishad I.12. De hecho, no parece que la tradición védica proponga realmente una doctrina de la reencarnación en el sentido altamente individual y literal budista, jâina y moderno, ni tampoco un retorno individual a condiciones idénticas, tales como las de un único manvantara, sino meramente un retorno a condiciones análogas en otra edad, manvantara o kalpa según pueda ser el caso. Desvestida así de una interpretación demasiado literal, la doctrina védica (upanishádica) de la «reencarnación» implica una cierta semejanza con las concepciones modernas de la «herencia»: nosotros hablamos también de la continuidad del «plasma-germen», de «genes» relativamente sempiternos, y de la posibilidad de que las características de un antepasado remoto puedan repetirse en un descendiente; sabemos muy bien que el «Hombre nace como un jardín ya plantado y sembrado», y pocos de nosotros pueden desechar siempre la convicción de que «un hombre tiene lo que le adviene». El Diluvio en la Tradición Hindú

¿Qué es la «mutualidad de las mentes», o el «bien común», que hace posible su «contacto»? Es inevitable algún tipo de explicación transcendental, metaempírica, del «denominador común». Si una experiencia común puede ser compartida por dos mentes «individuales», si ambas pueden «reconocer» el mismo objeto o idea, esto sólo puede significar que las mentes en cuestión, digamos la de un chino y un americano, no son, individual y empíricamente, tan distintas una de otra como podría haberse inferido del hecho de la distinción espacial de los cuerpos chino y americano, «en los cuales» pensamos que esas mentes funcionan. Si la comprensión mutua ha sido solo parcial, podemos hablar de una semejanza de mente; pero en la medida en que subsiste una comprensión completa, se impone a nosotros la noción de un tipo de unanimidad, o de unicidad de mente. En más de un sentido, la mente transciende a la vez el espacio y el tiempo. Otro modo de expresar esto sería decir que la verdad es universal, y que solo las incomprensiones de verdades, o lo que equivale a lo mismo, solo lo que no es verdadero, es peculiar a los individuos. ¿«Sócrates   Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Así pues, al hablar de un denominador común como la base de toda comprensión y posibilidad de argumento o de clarificación mutuos, estamos refiriéndonos no a un denominador común mínimo sino a un denominador común máximo; y, de hecho, no a «nosotros mismos», sino a nuestro Sí mismo común, el Sí mismo de todos los seres, la fuente omnisciente de la memoria (Maitri Upanishad VI.7, Chândogya Upanishad VII.26.1) y el solo veedor, oidor, pensador, hablador y conocedor en nosotros (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23 y 8.11). El «denominador común» es ese qui intus corda docet y ex quo omne verum, a quocumque dicatur procede; una semejanza de mentes meramente familiar, mentes que se suponen tan distintas unas de otras como lo son nuestros cuerpos, no basta para la unanimidad. La posibilidad de la comprensión mutua presupone una experiencia común, y más de lo que una sola mente puede haber experimentado nunca en una sola vida. En otras palabras, el hecho de la comunicación lingüística, la posibilidad de lo que nosotros llamamos «aprender», presupone el concepto platónico e indio de la Recordación, es decir, que hay una parte mejor de nosotros que sabe ya todo lo que parecemos aprender, pero de lo cual en realidad solo nos acordamos por medio de la palabra hablada. ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?