La filosofía, en lo que tiene de limitativo - y esto es, por otra parte, lo que constituye su carácter específico - está fundada sobre la ignorancia sistemática de lo que acabamos de enunciar; en otros términos, ella ignora lo que sería su propia negación. Asimismo, no opera más que con unas especies de esquemas mentales que tiene por absolutos por causa de su pretensión de universalidad, cuando lo cierto es que no son, desde el punto de vista de la realización espiritual, más que otros tantos objetos simplemente virtuales o potenciales inutilizados, al menos en la medida en que se trata de ideas verdaderas; pero cuando no es así, como suele suceder por lo general en la filosofía moderna, estos esquemas se reducen a artificios inutilizables desde el punto de vista especulativo, o sea, desprovistos de todo valor real. En cuanto a las ideas verdaderas, es decir, aquéllas que sugieren más o menos implícitamente aspectos de la Verdad total y, por consiguiente, esta Verdad misma, constituyen, por esto mismo, claves intelectuales y no tienen otra razón de ser; es lo que sólo el pensamiento metafísico es capaz de captar. En cambio, ya se trate de filosofía o de teología ordinaria, hay en estos dos modos de pensamiento una ignorancia que no sólo concierne a la naturaleza de las ideas que se creen haber comprendido íntegramente, sino sobre todo el alcance de la teoría como tal: la comprensión teórica, en efecto, es transitoria por definición, y su delimitación será siempre, por otra parte, más o menos aproximativa. 45 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: I

En un orden de ideas muy análogo, se puede preguntar por qué se suele encontrar en las polémicas religiosas tantísima tontería y mala fe, y esto inclusive en hombres que de otro modo estarían exentos. Es éste un indicio cierto de que, en la mayor parte de estas polémicas, hay una parte de «pecado contra el Espíritu». Nadie es reprensible por el solo hecho de atacar, en nombre de su creencia, una tradición extraña, si lo hace por simple ignorancia; pero cuando no es así, el hombre será culpable de blasfemia, puesto que al ultrajar a la Verdad divina en una forma extraña no hace, en suma, más que aprovechar una ocasión de ofender a Dios sin hacer de ello un caso de conciencia; este es, en el fondo, el secreto del celo grosero e impuro desplegado por los que, en nombre de sus convicciones religiosas, consagran su vida a hacer odiosas las cosas sagradas, lo que no pueden hacer más que mediante procedimientos despreciables.); esta perfidia prueba por lo demás que las acusaciones que ellos creen deber formular no sirven en general más que de pretexto para saciar un odio instintivo contra todo lo que parece amenazar su equilibrio superficial; equilibrio que, en el fondo, no es más que una forma de individualismo, en definitiva, de ignorancia. 81 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: II

La imposición metafísica de la detentación exclusiva de la verdad, por una forma doctrinal cualquiera, puede formularse todavía de la manera siguiente, a la luz de los datos cosmológicos que permiten fácilmente el empleo de un lenguaje religioso: que Dios haya permitido la decrepitud y, en consecuencia, la decadencia de ciertas civilizaciones, después de haberles concedido algunos milenios de florecimiento espiritual, no está de ninguna manera en contradicción con la naturaleza de Dios, si así puede decirse; del mismo modo, que la humanidad entera haya entrado en un período relativamente corto de oscuridad después de milenios de una existencia sana y equilibrada, está igualmente conforme con la «manera de actuar» de Dios. Por contra, que Dios, sin dejar de querer por ello el bien de la humanidad, haya podido dejar corromperse a la inmensa mayoría de los hombres - entre ellos, los mejor dotados - después de milenios y prácticamente sin esperanzas, en las tinieblas de una ignorancia mortal, y que, queriendo salvar al género humano, El haya podido elegir un medio material y psicológicamente tan ineficaz como una nueva religión, que mucho tiempo antes de haber podido dirigirse a todos los hombres, no sólo ha tomado forzosamente un carácter cada vez más particularizado y local, sino que inclusive, por la fuerza de las cosas, se ha corrompido parcialmente o se ha hundido en su medio original; que Dios haya podido actuar así, es ésta una inducción demasiado abusiva que no tiene en cuenta en absoluto la naturaleza de Dios, cuya esencia es Bondad y Misericordia; esta naturaleza puede ser terrible, pero no monstruosa, la teología está lejos de ignorarlo. O todavía, que Dios haya permitido al enceguecimiento humano provocar herejías en el seno de las civilizaciones tradicionales, esto es conforme a las Leyes divinas que rigen la creación entera; pero que Dios haya podido permitir a una religión, que habría sido inventada por un hombre, conquistar una parte de la humanidad y mantenerse, durante más de un milenio, sobre la cuarta parte habitada del globo, engañando el amor, la fe y la esperanza de una legión de almas sinceras y fervientes, esto es también contrario a las Leyes de la Misericordia divina, o, dicho de otro modo, a las de la Posibilidad universal. 113 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: II

La idea de panteísmo merece que nos detengamos un poco en ella: en realidad, el panteísmo consiste en admitir una continuidad entre lo Infinito y lo finito, continuidad que no puede ser concebida más que si se admite previamente una identidad sustancial entre el Principio ontológico - de que se trata en todo teísmo - y el orden manifestado, concepción que presupone una idea substancial o, lo que es lo mismo, falsa del Ser; o que se confunde la identidad esencial de la manifestación y del Ser con una identidad substancial. En esto, y no en otra cosa, es en lo que consiste el panteísmo; pero parece como si ciertas inteligencias fuesen irremediablemente refractarias a una verdad tan simple, a menos que alguna pasión o algún interés las impulse a no desprenderse de un instrumento de polémica tan cómodo como el término panteísmo, el cual permite arrojar una sospecha general sobre ciertas doctrinas consideradas molestas sin que haya que tomarse el trabajo de examinarlas en sí mismas (NA: El «panteísmo» es el gran recurso de todos los que quieren eludir el esoterismo con pocos gastos y se imaginan, por ejemplo, comprender tal o cual texto metafísico o iniciático porque conocen gramaticalmente la lengua en la cual está escrito; en general, ¿qué decir de la inanidad de las disertaciones que pretenden hacer de las doctrinas sagradas tema de estudios profanos, como si no existieran conocimientos que no son accesibles a cualquiera, y como si bastase haber ido a la escuela para comprender la más venerable sabiduría mejor que la han comprendido los sabios mismos? Porque, para los «especialistas» y los «críticos» es como si no hubiese nada que no estuviese a su alcance; una tal actitud se asemeja bastante a la de los niños que, encontrándose ante libros para adultos, los juzgasen según su ignorancia, su capricho o su pereza.). Incluso cuando la idea de Dios no fuese ya más que una concepción de la Substancia universal (NA: materia prima) y el Principio ontológico estuviese por lo mismo fuera de causa, el reproche de panteísmo estaría todavía injustificado, permaneciendo la materia prima siempre trascendente y virgen en relación con sus producciones. Si Dios es concebido como la Unidad primordial, es decir, como la Esencia pura, nada podría serle substancialmente idéntico; pero calificando de panteísta la concepción de la identidad esencial se niega a la vez la relatividad de las cosas y se les atribuye una realidad autónoma por relación al Ser o a la Existencia, como si pudiera haber en ella dos realidades esencialmente distintas, o dos Unidades o Unicidades. La consecuencia fatal de un razonamiento tal es el materialismo puro y simple, porque desde que la manifestación no es ya concebida como esencialmente idéntica al Principio, la admisión lógica de este principio no es más que una cuestión de credulidad, y si esta razón de sentimentalidad llega a caer, ya no hay ninguna otra razón para admitir otra cosa que la manifestación, y más particularmente la manifestación sensible. 175 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: III

Otro ejemplo de la impotencia del espíritu humano entregado a sus solos recursos es el problema de la predestinación; ahora bien, esta idea de predestinación no traduce otra cosa, en el lenguaje de la ignorancia humana, que el Conocimiento divino que engloba, en su perfecta simultaneidad, todas las posibilidades sin restricción alguna. En otros términos, si Dios es omnisciente, El conoce las cosas futuras, o más bien que parecen tales a los seres limitados por el tiempo; si Dios no conociera estas cosas, no sería omnisciente; desde el momento en que las conoce, aparecen como predestinadas en relación al individuo. La voluntad individual es libre en la medida en que es real; si no fuera en ningún grado y de ninguna manera libre, sería irrealidad pura y simple, o sea, nada; y, en efecto, en comparación con la Libertad absoluta, ella no es más que esto, o, más bien, no es de ninguna manera. Sin embargo, desde el punto de vista individual, que es el de los seres humanos, la voluntad es real, y esto en la medida en que ellos participan de la Libertad divina, de la que la libertad individual extrae toda su realidad en virtud de la relación causal; de esto resulta que la libertad, como toda cualidad positiva, es divina en tanto tal, y humana en tanto que no es perfectamente tal, de la misma manera que un reflejo de sol es idéntico a éste no en tanto que es reflejo, sino en tanto que es luz, dado que la luz es, una e indivisible en su esencia. 201 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: III

El Cristianismo no tiene, pues, los caracteres normales de un exoterismo instituido como tal, pero se presenta más bien como una especie de exoterismo de hecho, no de principio; por otra parte, sin que tengamos que referirnos a ciertos pasajes de las Escrituras, el carácter esencialmente iniciático del Cristianismo es siempre recognoscible en ciertos indicios de primera importancia, tales como la doctrina de la Trinidad, el sacramento eucarístico y más particularmente el uso del vino en este rito, o inclusive en expresiones puramente esotéricas como las de «Hijo de Dios» y sobre todo «Madre de Dios». Si el exoterismo es «lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distinción» (NA: Definición dada por Guénon en su articulo Creación y manifestación (NA: «Etudes Traditionnelles», octubre 1937).), el Cristianismo no podría ser un exoterismo en el sentido habitual del término, puesto que él no es en realidad accesible a todos, bien que de hecho, es decir, en virtud de su aplicación religiosa, se impone a todos. Es en suma esta inaccesibilidad exotérica de los dogmas cristianos lo que se expresa al calificarlos de «misterios», palabra que no tiene sentido positivo más que en el orden iniciático al que, por otra parte, pertenecen, pero que, aplicada en sentido religioso, parece querer justificar o velar el hecho de que los dogmas cristianos no comportan ninguna evidencia intelectual directa, si se nos permite expresarnos así; por ejemplo, la Unidad divina es una evidencia inmediata, luego susceptible de formulación exotérica o dogmática, porque una tal evidencia es, en su expresión más simple, accesible a todo hombre sano de espíritu: la Trinidad, por contra, al corresponder a un punto de vista más diferenciado y representar como un desarrollo particular entre otros igualmente posibles, de la doctrina de la Unidad, no es apenas susceptible, rigurosamente hablando, de formulación exotérica, y esto por la simple razón de que una concepción metafísica diferenciada o derivada no es accesible a todos; por otra parte, la Trinidad corresponde forzosamente a un punto de vista más relativo que la Unidad, de la misma manera que la «Redención» es una realidad más relativa que la «Creación». Todo hombre normal puede concebir, en un grado cualquiera, la Unidad divina; porque ella es el aspecto más universal y por consiguiente, en un cierto sentido, más simple de la Divinidad; por contra, no puede comprender la Trinidad más que el que puede comprender la divinidad al mismo tiempo bajo otros aspectos más o menos relativos, es decir que puede, por participación espiritual en el Intelecto divino, moverse en cierto modo en la dimensión metafísica; pero ésta es una posibilidad que, precisamente, está muy lejos de ser accesible a todos los hombres, al menos en el estado actual de la humanidad terrestre. Cuando San Agustín dice que la Trinidad es incomprensible, se sitúa necesariamente - a causa de las costumbres del mundo romano - en el punto de vista racional, que es el del individuo y que, aplicado a las verdades trascendentes, no engendra más que ignorancia; absolutamente incomprensible, a la luz de la intelectualidad pura, no es más que lo que no tiene ninguna realidad, es decir, la nada, que se identifica con lo imposible y que, no siendo nada, no podría ser objeto de ningún tipo de comprensión. 439 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VIII

Para la ortodoxia musulmana, el Corán se presenta no sólo como la Palabra increada de Dios - que se expresa, sin embargo, a través de elementos creados, como las palabras, los sonidos, las letras-, sino también como el modelo por excelencia de la perfección del lenguaje. Visto desde fuera, este libro aparece, no obstante, aparte la última cuarta parte aproximadamente, cuya forma es altamente poética -pero sin ser poesía-, como un conjunto más o menos incoherente, y a veces ininteligible a primera vista, de sentencias y relatos. El lector no advertido, ya lea el texto en una traducción o en árabe, topa con oscuridades, repeticiones, tautologías, y también, en la mayoría de las suras largas, con una especie de sequedad, sin tener al menos la «consolación sensible» de la belleza sonora que se desprende de la lectura ritual y salmodiada. Pero éstas son dificultades que se encuentran en un grado o en otro en la mayoría de las Escrituras sagradas (3). La aparente incoherencia de estos textos (4) -como el «Cantar de los Cantares» o ciertos pasajes de San Pablo  - tiene siempre la misma causa, a saber, la desproporción inconmensurable entre el Espíritu, por una parte, y los recursos limitados del lenguaje humano, por otra: es como si el lenguaje coagulado y pobre de los mortales se rompiera, bajo la formidable presión de la Palabra celestial, en mil pedazos, o como si Dios, para expresar mil verdades, sólo dispusiera de una decena de palabras, lo que le obligaría a alusiones preñadas de sentido, a elipsis, reducciones, síntesis simbólicas. Una Escritura sagrada -y no olvidemos que para el Cristianismo esta Escritura no es únicamente el Evangelio, sino la Biblia   entera con todos sus enigmas y sus apariencias de escándalo-, una Escritura sagrada, decimos, es una totalidad, es una imagen diversificada del Ser, diversificada y transfigurada, con vistas al receptáculo humano; es una luz que quiere hacerse visible a la arcilla, o que quiere tomar la forma de ésta; o aun, es una verdad que, debiendo dirigirse a seres hechos de arcilla o de ignorancia, no tiene otro medio de expresión que la substancia misma del error natural del que nuestra alma está hecha (5). 763 CI 2

Otra fórmula de una importancia casi orgánica en la vida mana es ésta: «Si Dios quiere» (in shâ’a-Lláh); por esta enunciación el musulmán reconoce su dependencia, su debilidad y su ignorancia ante Dios, y renuncia al mismo tiempo a toda pretensión personal; es esencialmente la fórmula de la serenidad. Es afirmar igualmente que el fin de todo es Dios, que Él es el único término absolutamente cierto de nuestra existencia; no hay futuro fuera de Él. 960 CI 2

Muchos hombres de nuestro tiempo hablan en suma en estos términos: «Dios existe o no existe; si existe y es lo que dicen, reconocerá que somos buenos y que no merecemos ningún castigo»; es decir, no ven inconveniente en creer en Su existencia si Él es conforme a lo que imaginan y si reconoce el valor que ellos se atribuyen a sí mismos. Esto es olvidar, por una parte, que no podemos conocer las medidas con las que el Absoluto nos juzga, y por otra parte, que el «fuego» de ultratumba no es otra cosa, en definitiva, que nuestro propio intelecto que se actualiza en contra de nuestra falsedad, o en otros términos, que es la verdad inmanente que estalla a plena luz. Al morir, el hombre es confrontado con el espacio inaudito de una realidad, ya no fragmentaria, sino total, y luego con la norma de lo que ha pretendido ser, puesto que esta norma forma parte de lo Real. El hombre se condena, pues, a sí mismo, son -según el Corán- sus propios miembros los que le acusan. Sus violaciones, una vez que la mentira se ha dejado atrás, se transforman en llamas; la naturaleza desequilibrada y falseada, con toda su vana seguridad, es una túnica de Neso. El hombre no sólo arde por sus pecados; arde por su majestad de imagen de Dios. Es la idea preconcebida de erigir el estado caído en norma y la ignorancia en prenda de impunidad, que el Corán estigmatiza con vehemencia -casi podríamos decir: por anticipación- confrontando la seguridad en sí mismos de sus contradictores con las angustias del fin del mundo. (57) 980 CI 2

Reanudando nuestra descripción anterior, pero formulándola de manera algo diferente, diremos que Muhammad   es la forma orientada hacia la Esencia divina; esta «forma» tiene dos principales aspectos, que corresponden respectivamente a la base y al vértice del triángulo, a saber, la nobleza y la piedad. Ahora bien, la nobleza está hecha de fuerza y generosidad, y la piedad -en el nivel de que aquí se trata- está hecha de sabiduría y santidad; añadiremos que por "piedad" hay que entender el estado de "servidumbre espiritual" (’ubûdiyya) en el sentido más elevado del término, que comprende la perfecta "pobreza" (faqr, de ahí la palabra faqîr) y la «extinción» (fanâ’) ante Allâh, lo que no carece de relación con el epíteto   de "iletrado" (ummî) atribuido al Profeta. La piedad es lo que nos liga a Allâh; en el Islam, esto es en primer lugar, en la medida de lo posible, la comprensión de la evidente Unidad -pues el que es "responsable" debe captar esta evidencia, y no hay aquí una línea de demarcación rigurosa entre el "creer" y el "saber"- y, después, la realización de la Unidad más allá de nuestra comprensión provisional y "unilateral", que es ignorancia en comparación con la ciencia plenaria; no hay santo (wâli, "representante" y, por tanto, "participante") que no sea "conocedor por Dios" (’arîf bil-Llâh). Y esto explica por qué la piedad -y con mayor razón la santidad, que es su flor- tiene en el Islam un aire de serenidad; (17) es una piedad que desemboca esencialmente en la contemplación y la gnosis. 1164 CI 3

El arte sagrado es en primer lugar la forma visible y audible (59) de la Revelación, y después su revestimiento litúrgico indispensable. La forma debe ser la expresión adecuada del contenido; no debe en ningún caso contradecirlo; no puede ser abandonada a la arbitrariedad de los individuos, a su ignorancia y a sus pasiones. Pero hay que distinguir diversos grados en el arte sagrado, diversos niveles de absolutidad o de relatividad; (60) además, hay que tener en cuenta el carácter relativo de la forma como tal. El «imperativo categórico» que es la integridad espiritual de la forma no puede impedir que el orden formal esté sometido a ciertas vicisitudes; el hecho de que las obras maestras del arte sagrado sean expresiones sublimes del Espíritu no debe hacernos olvidar que, vistas a partir de este Espíritu mismo, estas obras, en sus más pesadas exteriorizaciones, aparecen ya ellas mismas como concesiones al «mundo» y hacen pensar en esta frase evangélica: «El que saca la espada, morirá por la espada». En efecto, cuando el Espíritu necesita exteriorizarse hasta ese punto es que ya está bien próximo a perderse; la exteriorización como tal lleva en sí misma el veneno de la exterioridad, luego del agotamiento, la fragilidad y la decrepitud; la obra maestra está como cargada de pesares, es ya un «canto del cisne»; a veces se tiene la impresión de que el arte, por la misma sobreabundancia de sus perfecciones, sirve para suplir la ausencia de sabiduría o de santidad. Los Padres del desierto no tenían necesidad de columnatas ni de vitrales; en cambio, las personas que, en nuestros días, desprecian más el arte sagrado en nombre del «puro espíritu» son los que menos lo comprenden y quienes más necesidad tendrían de él. (61) Sea lo que fuere, nada noble puede perderse nunca: todos los tesoros del arte, al igual que los de la naturaleza, vuelven a encontrarse perfecta e infinitamente en la Beatitud; el hombre que tiene plena conciencia de esta verdad no puede dejar de estar desapegado de las cristalizaciones sensibles como tales. 1489 CI 5

(50) «Bienaventurados los que han creído y no han visto», dice el Evan-gelio, y hallamos el mismo sentido en el hadith del ihsân «... Y si tú no Lo (Allâh) ves, Él sin embargo te ve». La gnosis, lejos de querer abolir estas en-señanzas, las sitúa en un terreno algo diferente, pues no sólo existe la dife-rencia entre la ignorancia terrenal -que necesita una «fe»- y el conoci-miento celestial, sino también la que hay entre el saber doctrinal y la reali-zación unitiva; el saber no es en absoluto «ciego» en sí, pero lo es en rela-ción con la realización «en profundidad». 1544 CI 5

Nos queda por considerar ahora el caso del hombre «sin casta»; sigue siendo el tipo natural, la tendencia fundamental, lo que tenemos presente aquí, y no exclusivamente las categorías de hecho del sistema hindú. Hemos visto que el shûdra caracterizado se opone por su falta de interés real por aquello que rebasa su vida corporal y por la falta de aptitudes constructivas que de ello resulta, al grupo de las tres castas superiores; de una manera análoga, el hombre «fuera de casta», por su carácter caótico, se opone a los hombres de carácter homogéneo. El «intocable» tiene tendencia a realizar las posibilidades psicológicas excluidas por los demás hombres, de dónde su tendencia a la transgresión; encuentra su satisfacción en aquello que rechazan los demás. Según la concepción hindú, el más bajo de los «intocables» - el chandâla - nace de un shûdra y una brâhmani; la idea fundamental aquí es que el máximo de «impureza» - es decir, de disonancia psicológica debida a incompatibilidades congénitas - se obtiene por un máximo de distancia entre las castas de los padres; el hijo de padres shûdras es «puro» gracias a la homogeneidad mental de éstos, pero el hijo de la mezcla de un shûdra y una mujer noble es «impuro» en la medida misma en que la casta de la mujer es superior a la del marido. Por lo demás, tanto en los países cristianos como en todas partes o casi, el hijo ilegítimo, «fruto de pecado», es prácticamente considerado como «impuro»; desde el punto de vista hindú, centrado en una especie de pureza orgánica, ese pecado inicial es hereditario como lo es entre nosotros la nobleza adquirida por hechos de armas (NT: «Noblesse d’epée» en francés.), o como el «pecado original» (NA: «La mezcla ilícita de las castas, los matrimonios contrarios a las reglas, y la omisión de los ritos prescritos, son el origen   de las clases impuras.) (NA: Mânava-Dharma-Shâstra, X, 24). Según Shrî Ramakrishna, «las reglas de casta se borran por sí solas para el hombre que ha llegado a la perfección y ha realizado la unidad de todo, pero en tanto que esta experiencia sublime no ha sido obtenida, nadie puede evitar un sentimiento de superioridad para con los unos y de inferioridad para con los otros; y todos han de observar las distinciones de castas. Si, en este estado de ignorancia, un hombre finge la perfección pisoteando las distinciones de casta y viviendo sin freno, se asemeja ciertamente al fruto verde que han hecho madurar artificialmente... Los que invocan el Nombre de Dios se vuelven santos. Krishna Kishor era un santo hombre de Aniadaha. Un día se fue a Vrindâvan en peregrinación. Durante el viaje tuvo sed, y viendo a un hombre cerca de un pozo, le pidió que sacara un poco de agua. El hombre se disculpó, diciendo que era de muy baja casta, zapatero, e indigno de ofrecer agua a un brahmán. Krishna Kishor le dijo entonces: "¡Purificaos pronunciando el Nombre de Dios! Decid: ¡Shiva!" El hombre obedeció; a continuación le dio a beber agua y ese brahmán ortodoxo la bebió. ¡Cuán grande era su fe!... Chaitanya y Nityânanda transmitían el Nombre de Hari (NA: la iniciación para la invocación ritual, yâpa yoga) a todos, incluso el paria, y a todos abrazaban. Un brahmán sin ese amor ya no es un brahmán; un paria con ese amor ya no es un paria. Por la bhakti un intocable se vuelve puro y elevado.» (NA: L’Enseignement de Râmakrishna, versión francesa publicada por Jean Herbert). Hay en ello un ejemplo de la virtud particular de la bhakti, de que hemos hablado en nuestro libro De la Unidad transcendente de las Religiones. Si se tiene en cuenta la inadecuación inevitable entre el principio de casta y su cristalización social, se comprenderá sin trabajo que un individuo brahmán pueda ser intrínsecamente hereje - como Dayânada Saraswatî o Râm Mohun Roy - y que un paria pueda ser santo por el Conocimiento, como Tiruvalluvar, que es venerado por los brahmanes como un avatâra de Shiva; la inferioridad puede darse en el marco de la superioridad, e inversamente.). De todas formas, el paria, sean cuales fueren su origen étnico y su ambiente cultural, constituye un tipo definido que vive normalmente al margen de la sociedad y agota las posibilidades con las que ningún otro quiere tomar contacto; fácilmente tiene algo de ambiguo, de descentrado, a veces simiesco y proteico cuando tiene dotes, que le hace capaz «de todo y nada», si puede decirse; se lo suele ver deshollinador, saltimbanqui, comediante, verdugo, sin hablar de ocupaciones ilícitas; en una palabra, tiene tendencia, sea a ejercer actividades fuera de lo normal o siniestras, sea simplemente a desdeñar reglas establecidas, en lo cual se asemeja a ciertos santos, pero por analogía inversa, por supuesto. Por lo que se refiere a los oficios «impuros» o «despreciables», se podría encontrar hipócrita el dejar a ciertos hombres actividades que no se quieren para uno mismo y de las que sin embargo se tiene necesidad, pero no hay que olvidar que la sociedad tiene el derecho de protegerse contra tendencias que podrían perjudicarla, y de neutralizarlas utilizándolas a través de hombres que en cierto modo las encarnan; la sociedad - en cuanto «totalidad» - tiene derechos «divinos» que el individuo - como tal y en cuanto «parte» - no tiene, e inversamente, según los casos. El individuo puede no condenar; la sociedad está obligada a hacerlo. 1746 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

La igualdad - o más bien la indiferenciación - realizada por el budismo, el Islam y otras tradiciones, se refiere al polo «existencia» más bien que al polo «inteligencia»; la existencia, el ser de las cosas, neutraliza y une, mientras que la inteligencia discierne y separa. En cambio, la existencia, por su naturaleza (NA: ex-sistere, ex-stare) ha «salido» fuera de la Unidad, es, pues, el plano de la separación, mientras que la inteligencia, siendo Unidad por su naturaleza intrínseca, es el rayo que conduce al Principio; tanto la existencia como la inteligencia unen y dividen, pero cada una en un aspecto distinto, de modo que la inteligencia divide allí donde la existencia une, e inversamente. Podríamos expresarnos también de la manera siguiente: para el budismo - que no «niega» expresamente las castas, sino que más bien las «desconoce» -, todos los hombres son «uno», primero en el sufrimiento, y, luego, en la vía que libera; para el cristianismo, todos son «uno», primero por el pecado original, y, luego, por el bautismo, prenda y promesa de la Redención; para el Islam, todos son «uno», primero porque han sido creados de polvo, y, luego, por la fe unitaria; mas para el hinduismo, que parte del Conocimiento y no del hombre, es ante todo el Conocimiento lo que es «uno», y los hombres son diversos por sus grados de participación en el Conocimiento, y también, pues, por sus grados de ignorancia; se podría decir que son «uno» en el Conocimiento, pero éste no es accesible, en su pureza íntegra, más que a una minoría selecta, de donde el exclusivismo de los brahmanes. 1790 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

La expresión individual de la inteligencia es el discernimiento; la expresión individual de la existencia es la voluntad. La perspectiva que da origen a las castas, lo hemos visto ya, se funda en el aspecto intelectual del hombre: para ella, el hombre es la inteligencia, el discernimiento; en cambio, la perspectiva de la indiferenciación social - que se refiere al polo «existencia» - parte de la idea de que el hombre es la voluntad, y se distinguirá en ésta una tendencia espiritual y una tendencia mundana, como la perspectiva del intelecto y las castas distingue los diversos grados de inteligencia o ignorancia. Esto permite comprender por qué la bhakti ignora prácticamente las castas y puede permitir iniciar aun a parias (NA: También hay, sin duda, excepciones en el ynâna.): porque, en el hombre, ve a priori la voluntad y el amor, y no la inteligencia y la intelección; por consiguiente, junto a las castas, fundadas en el «conocer», hay otra jerarquía fundada en el «querer», de modo que las categorías humanas se entrecruzan como los hilos de un tejido, aunque el «querer» espiritual se encuentre mucho más frecuentemente allí donde el «conocer» está. 1792 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

También podríamos decir que las razas blanca y amarilla, en cuanto corresponden respectivamente a los elementos «fuego» y «agua», se encuentran en el elemento «aire»: éste posee las dos cualidades de ligereza (NA: sattwa) y movilidad (NA: rajas), mientras que el fuego se caracteriza por la luminosidad (NA: sattwa) y el calor (NA: rajas), y el agua por la fluidez (NA: rajas) y la pesadez o pasividad (NA: tamas); pero en el fuego también hay la destructividad (NA: tamas), y en el agua la diafanidad (NA: sattwa), de modo que la raza amarilla, en cuanto predomina en ella la «diafanidad» - es decir, en su contemplatividad y en el arte que la materializa - «está más cerca del Cielo» que la raza blanca en cuanto ésta toma el aspecto de la destrucción (NA: tamas). El elemento «tierra» posee los dos aspectos de pesadez o inmovilidad (NA: tamas) y fertilidad (NA: rajas), pero también se le añade, por los minerales, una posibilidad luminosa, que podríamos denominar la «cristaleidad» (NA: sattwa); la espiritualidad de los negros tiene fácilmente un aspecto de pureza estática, pone de relieve lo que la mentalidad negra tiene de estable, simple y concreto. Lo que es «inercia» (NA: tierra) en el negro, se convierte en «equilibrio» (NA: agua) en el amarillo, y, en efecto, uno de los rasgos más impresionantes de esta raza es su facultad de mantener el equilibrio entre los extremos; en cuanto a la «inestabilidad» (NA: fuego) del blanco, es significativo que los hindúes la hayan neutralizado mediante el sistema de castas, a fin de obviar a priori el peligro de desviación que encierra la cualidad cósmica ígnea (NA: sattwa); en los semitas, y en los europeos en cuanto están vinculados al espíritu semítico, la inestabilidad se encuentra compensada por el dogmatismo religioso (NA: En lo que concierne a los grupos amarillos y negros vinculados a las religiones semíticas, el dogma aparece para ellos no en su función estabilizadora, sino en su función simplificadora; el peligro no está aquí en la divagación ideológica, sino en la ignorancia y el materialismo.). El éter tiene la cualidad intrínseca de inmutabilidad principial o de ipseidad (NA: sattwa), con los aspectos extrínsecos de diferenciación (NA: rajas) y solidificación (NA: tamas); en nuestro juego de correspondencias representaría al hombre primordial o, por derivación, al hombre como tal. Esta «alquimia  » no parecerá extraña a nuestros lectores habituales y, sobre todo, les mostrará - si es que ello necesita ser demostrado - que en toda determinación racial hay un aspecto positivo capaz de neutralizar, dado el caso, un aspecto nefasto. 1868 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS RAZAS

Quien dice objetividad, dice totalidad, y esto en todos los planos: las doctrinas esotéricas realizan la totalidad en la misma medida en que realizan la objetividad; lo que distingue la doctrina de un Shankara   de la de un Râmânuja es precisamente la totalidad. Por una parte, la verdad parcial o indirecta puede salvar y, en este aspecto, puede bastarnos; por otra parte, si Dios ha juzgado bueno darnos una comprensión que supere el mínimo necesario, nosotros no podemos hacer nada frente a esto y no estaríamos muy acertados quejándonos. El hombre posee ciertamente la libertad de cerrarse a tales evidencias - y es frecuente que lo haga por ignorancia o por comodidad -, pero lo menos que se puede decir es que nada le obliga a ello. 2060 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

En su celo por defender los derechos de la suprarracionalidad divina contra la lógica - de facto fragmentaria - de los racionalistas, algunos llegan hasta a reivindicar para el orden divino e incluso simplemente espiritual un derecho a la irracionalidad, luego al ilogismo, como si pudiera haber un derecho al absurdo intrínseco. Afirmar que Cristo anduvo sobre las aguas no es en absoluto contrario a la lógica o a la razón - aunque se pueda desconocer el fundamento del prodigio (NA: Queremos decir con esto que también los milagros tienen su mecanismo, pero el encadenamiento causal es entonces «vertical» y no «horizontal»: el rayo del desarrollo causal atraviesa varios planos existenciales en lugar de no operar más que en uno solo.)- porque la ley de la gravedad es algo condicional, relativo, lo sepamos o no; e incluso sin saberlo, podemos al menos adivinarlo o tenerlo por posible, visto el nivel del fenómeno. Pero afirmar que Cristo habría andado sobre las aguas sin andar sobre las aguas, o elevándose por los aires, sería con toda seguridad contrario a la razón, puesto que un fenómeno o una posibilidad no podría ser bajo un solo y el mismo aspecto otro fenómeno u otra posibilidad, o la ausencia de lo que son; Dios puede exigir la aquiescencia al milagro o al misterio, pero no puede exigir la aquiescencia al absurdo intrínseco, y por tanto lógico y ontológico a la vez (NA: Según Santo Tomás de Aquino  , los principios de la lógica residen en Dios, y es según ellos como debemos pensar, de manera que una contradicción entre nuestra inteligencia y la verdad fundada en Dios es imposible. Ciertamente los absurdos extrínsecos existen, pero en su caso no hay contrasentido más que por nuestra ignorancia o nuestra torpeza de espíritu. «La recta razón es el templo de Dios», dijo San Juan de la Cruz  .). 2146 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Pero el paso de la inocencia primordial al «conocimiento del bien y del mal» y a la experiencia de las posibilidades centrífugas no es presentado siempre como un primer pecado y una caída: según diversas mitologías, en efecto, el hombre fue destinado a priori a este pleno desarrollo de su personalidad que es la entrada en el mundo de la contingencia oposicional y en movimiento; era preciso que fuese testigo, en nombre de Dios, de las vicisitudes de la exterioridad cósmica (NA: Lo que en la Biblia se presenta como una caída, aparece en otras partes como un simple cambio de estado: para los indios Omaha, «los hombres se encontraban originariamente en el agua; abrieron los ojos pero no veían nada... Al salir del agua, vieron la luz... Estaban desnudos sin sentir vergüenza, pero, después de muchos días, decidieron cubrirse...» (NA: Fletcher y La Flesche: The Omaha Tribe, Lincoln, 1972). El agua indica aquí un estado más sutil, al mismo tiempo que un estado de bienaventurada ignorancia en cuanto al despliegue exterior y centrífugo de las posibilidades de Mâyâ.). 2598 El esoterismo como principio y como vía: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

El conocimiento, función de la inteligencia, no puede ser falso; él es o no es; pero la volición, función de la voluntad, puede ser falsa por su objeto, pero, por supuesto, no por su poder. De una manera análoga, la felicidad puede ser falsa por su objeto o por su plano; en este último caso, el objeto puede ser bueno, pero la felicidad comete el error de excluirlo de su contexto divino, lo que constituye un pecado de idolatría. También la inteligencia puede equivocarse por la falsedad de su contenido, pero en tal caso se equivoca como pensamiento, no como conocimiento; hablar de un falso conocimiento sería tan absurdo como hablar de una visión ciega o de una luz oscura. El error es una ignorancia, luego una privación de conocimiento, aunque siempre haya en el error un elemento subyacente de conocimiento o de verdad, sin el cual no existiría; pero la voluntad hacia el mal sigue siendo una volición, luego una utilización de nuestra libertad, de la misma manera que una felicidad ilusoria sigue siendo una experiencia de bienestar, por consiguiente, una participación ontológica y lejana, eventualmente perversa, en la única Felicidad que es. O también: querer o amar el mal es un mal, pero conocer el mal no es un mal, es incluso un bien, puesto que ello permite localizar el mal y vencerlo. 2728 El esoterismo como principio y como vía: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA

Con toda evidencia, la ciencia intelectual más brillante es vana en ausencia de la iniciativa realizadora correspondiente y en ausencia de la virtud necesaria. Dicho de otro modo: la ciencia no es nada si se combina con la pereza espiritual y con la pretensión, el egoísmo y la hipocresía. De la misma manera, el poder de concentración más prestigioso no es nada si va acompañado de ignorancia doctrinal e insuficiencia moral; y asimismo también, la virtud natural es poca cosa sin la verdad doctrinal y la práctica espiritual que la valoricen con miras a Dios y que le restituyan así toda su razón de ser. 3266 El esoterismo como principio y como vía: II CRITERIOS DE VALOR

En otros términos: cuando se habla del «mérito oscuro de la fe» se entiende un esfuerzo que suple la ausencia de una certidumbre objetiva: la fe es un mérito porque no vemos a Dios y porque es difícil para el hombre exteriorizado y pasional, y por consiguiente mundano por naturaleza, creer en lo que no ve. Pero cuando el Corán habla de los que, en el Paraíso, están cerca de Dios y «creen en Él», se refiere al elemento de aprobación, de fervor o de adoración, que es la substancia misma de la actitud de fe, y que es independiente del accidente terrenal que una relativa ignorancia supone. 3862 El esoterismo como principio y como vía: IV LA VÍA DE LA UNIDAD

Pretender que el conocimiento como tal no puede ser sino relativo equivale a decir que la ignorancia humana es absoluta. 3965 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

No es sorprendente que una ciencia salida de la caída -o de una de las caídas- y del ilusorio redescubrimiento del mundo sensible sea también la ciencia de lo único sensible o de lo virtualmente sensible (Este matiz se impone porque se objetará que la ciencia opera con elementos que escapan a nuestros sentidos.) y que niegue todo lo que sobrepase ese ámbito y en consecuencia a Dios, el más allá y el alma (No decimos que todos los sabios nieguen estas realidades, sino que la ciencia las niega, lo que es completamente diferente.), comprendido a fortiori el Intelecto puro, que precisamente es capaz de conocer todo lo que aquélla rechaza; por las mismas razones, niega también la Revelación que restablece el puente roto por la caída. De acuerdo con las observaciones de la ciencia experimental, el cielo azul que se extiende por encima de nosotros no es un mundo de beatitud, sino una ilusión óptica debida a la refracción de la luz en la atmósfera y desde este punto de vista se tiene evidentemente razón en negar que la estancia de los bienaventurados se encuentre allá arriba; pero se cometería un gran error si se negara que la asociación de ideas entre el cielo visible y el Paraíso celestial deriva de la naturaleza de las cosas y no de la ignorancia y la ingenuidad mezclada con la imaginación y el sentimentalismo, pues el cielo azul es un símbolo directo y, por tanto, adecuado de los grados superiores -y suprasensoriales- de la Existencia. Es incluso una reververación lejana de estos grados y lo es forzosamente desde el momento en que es realmente un símbolo, consagrado por las Escrituras sagradas y la intuición unánime de los pueblos (Quien dice «símbolo», dice «participación» o «aspecto» sean cuales sean las diferencias de nivel.). Este carácter de símbolo es tan concreto y eficaz que las manifestaciones celestes, cuando se producen en nuestro mundo sensible, «descienden» sobre la tierra y «ascienden» al Cielo; el simbolismo sensible está en función de la realidad suprasensible que refleja. Los años-luz y la relatividad de la relación espacio-tiempo no tienen nada que ver en el problema -perfectamente «exacto» y «positivo»- del simbolismo de las apariencias y su conexión a la vez analógica y ontológica con los órdenes celestiales o angélicos; que el mismo símbolo pueda no ser más que una ilusión de óptica nada quita a su exactitud y eficacia, pues cualquier apariencia, comprendida la del espacio y las galaxias, no es hablando con rigor más que una ilusión creada por la relatividad. 4681 Sobre los mundos antiguos: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

No sólo la ingenuidad y la superstición se desplazan; también lo hace la inteligencia, y lo uno trae aparejado lo otro; se puede uno dar cuenta de ello al leer textos filosóficos o críticas de arte, donde un terco individualismo trata de realzarse con los soportes de una pretenciosa pseudo-psicología; es como si se quisiese adoptar la sutilidad de un escolástico y la sensibilidad de un trovador para decir que hace calor o frío. Se hace un monstruoso despilfarro de habilidad mental para exteriorizar opiniones que no tienen ninguna relación con la inteligencia; los que por naturaleza no están dotados intelectualmente, aprenden a fingir que piensan e incluso ya no pueden prescindir de esta impostura; mientras que, los que están dotados, corren el riesgo de olvidarse de pensar al seguir la corriente. La apariencia de una subida es aquí en realidad un descenso, la ignorancia y la ininteligencia se encuentran a gusto dentro de un refinamiento completamente superficial, y de ello resulta un clima que hace aparecer a la sabiduría bajo un aspecto de ingenuidad, de tosquedad y de ensueño. 4997 Sobre los mundos antiguos: REFLEXIONES SOBRE LA INGENUIDAD LA VÍA DE LA UNIDAD

El hombre, ya lo hemos dicho, está como sepultado bajo una capa de hielo. Se encuentra de diversas maneras, unas veces bajo este hielo cósmico que es la materia en su consistencia actual y postedénica y otras bajo el hielo de la ignorancia. 5045 Sobre los mundos antiguos: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

Ha habido muchas especulaciones sobre el problema de saber cómo el sabio -el «gnóstico» (Siempre empleamos esta palabra en el sentido etimológico, sin tener en cuenta todo lo que puede llamarse «gnosticismo  » históricamente. La Gnosis es lo que tenemos presente y no sus desviaciones pseudorreligiosas.) o el jn  ânî -«ve» el mundo fenoménico, y los ocultistas de todo género no se han privado de emitir las teorías más fantásticas sobre la «clarividencia» y el «tercer ojo»; en realidad, la diferencia entre la visión ordinaria y aquella de la que goza el sabio o el gnóstico sin duda alguna no es de orden sensorial. El sabio ve las cosas en su contexto total, y por tanto en su relatividad y en su transparencia metafísica a la vez; no las percibe como si fuesen físicamente diáfanas o dotadas de sonidos místicos o con un aura visible, aunque a veces se pueda describir su visión por medio de imágenes semejantes. Si vemos ante nosotros un paisaje y sabemos que es un espejismo -incluso si el ojo no lo percibe-, lo miramos de otro modo que si fuese un paisaje real; una estrella nos hace otra impresión que una luciérnaga, aun cuando las circunstancias ópticas sean tales que la sensación sea la misma para el ojo; el sol nos llenaría de espanto si no se pusiese (No es sin razón que los védicos llaman a la ignorancia «tomar una cuerda por una serpiente».); de este modo es como la visión espiritual de las cosas se distingue mediante la percepción concreta de las relaciones universales y no por un carácter sensorial particular. El «tercer ojo» es la facultad de ver los fenómenos sub specie aeternitatis y por ello en una especie de simultaneidad; a ello se añaden a menudo por la fuerza de las cosas intuiciones sobre las modalidades prácticamente imperceptibles. 5059 Sobre los mundos antiguos: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

El sabio ve las causas en los efectos y los efectos en las causas; ve a Dios en todo y todo en Dios. Una ciencia que penetra en las profundidades de lo «infinitamente grande» y lo «infinitamente pequeño» en el plano físico, pero que niega los otros planos que sin embargo revelan la razón suficiente de la naturaleza sensible y suministran su clave, es un mal más grande que la ignorancia pura y simple; a fin de cuentas es una «contra-ciencia» cuyos últimos efectos no pueden dejar de ser mortales. En otros términos, la ciencia moderna es a la vez un racionalismo totalitario que elimina tanto la Revelación como el Intelecto, y un materialismo totalitario que ignora la relatividad metafísica -y por consiguiente la impermanencia- de la materia y del mundo; ignora que lo suprasensible -que está más allá del espacio y del tiempo- es el principio concreto del mundo y en consecuencia también está en el origen de esta coagulación contingente y cambiante que llamamos «materia» (Las interpretaciones recientes quizás «afinan» la noción de materia, pero no superan su nivel.). La llamada ciencia «exacta» (No es realmente «exacta», puesto que niega las cosas que no puede probar en su terreno y con sus métodos, como si la imposibilidad de las pruebas materiales o matemáticas fuese una prueba de inexistencia.) es de hecho una «inteligencia sin sabiduría» como a la inversa la filosofía post-escolástica es una «sabiduría sin inteligencia». 5061 Sobre los mundos antiguos: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

El principio de individuación produce visiones espirituales cada vez más restringidas. Hay, primero, más allá de este principio, la visión intrínseca de la Divinidad: es no ver más que a Dios. La próxima etapa, en orden descendente es ver todo en Él; y la siguiente es ver a Dios en todo; en cierto sentido, estos dos modos de ver son equivalentes o casi equivalentes. Viene después la «visión» completamente indirecta del hombre ordinario: las cosas «y» Dios; y finalmente, la ignorancia que no ve más que las cosas y que excluye a Dios, lo que equivale a decir que reduce prácticamente el Principio a la manifestación o la Causa al efecto. Pero en realidad sólo Dios se ve; ver a Dios es ver por Él. 5063 Sobre los mundos antiguos: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

El término de philosophia perennis, que apareció a partir del Renacimiento, y del que la neoescolástica ha hecho uso ampliamente, designa la ciencia de los principios ontológicos fundamentales y universales; ciencia inmutable como estos mismos principios, y primordial por el hecho mismo de su universalidad y su infalibilidad. Utilizaríamos de buen grado el término de sophia perennis para indicar que no se trata de «filosofía» en el sentido corriente y aproximado de la palabra - la cual sugiere simples construcciones mentales, surgidas de la ignorancia, la duda y las conjeturas, e incluso del gusto por la novedad y la originalidad -, o, también, podríamos emplear el término de religio perennis, refiriéndonos entonces al lado operativo de esta sabiduría, o sea a su aspecto místico o iniciático (NA: Especifiquemos en esta ocasión que no tenemos nada contra el término de «filosofía», pues los antiguos lo aplicaban a todo género de sabiduría auténtica; pero, de hecho, el racionalismo, bajo todas sus formas - incluido lo que podríamos denominar el «infrarracionalismo»- , ha dado a este término un sentido restrictivo, de modo que nunca se sabe qué alcance darle; si Plotino   es un filósofo, Descartes   no puede serlo - salvo desde el punto de vista completamente extrínseco del género literario -, e inversamente.). Y a fin de recordar este aspecto, e indicar que la sabiduría universal y primordial compromete al hombre entero, hemos elegido para nuestro libro el título de «Religión perenne», para indicar también que la quintaesencia de toda religión se halla en esta religio metafísica, y que hay que conocer ésta si se quiere dar cuenta de ese misterio a la vez humano y divino que es el fenómeno religioso. Ahora bien, dar cuenta de este fenómeno «sobrenaturalmente natural» es sin duda una de las tareas más urgentes de nuestra época. 5256 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD

Hay una cuestión que siempre se ha planteado, con razón o sin ella: las realidades metafísicas, ¿son necesariamente explicables? o, al menos, ¿no hay situaciones misteriosas que no pueden ser explicadas más que por la paradoja, e incluso por el absurdo? Demasiado a menudo se ha esgrimido este argumento para ocultar fisuras en doctrinas teológicas cuyas imperfecciones subjetivas se han objetivado: al no poder resolver determinados enigmas, se ha decretado que la «mente humana» no es capaz de hacerlo, y se ataca ante todo la lógica, «aristotélica» o no, como si ésta fuera sinónimo de racionalismo, de duda y de ignorancia. 5273 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD