Pero ha llegado el tiempo de quebrar el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y de la peregrinación del hombre desde su circunferencia hacia su centro y corazón. Todos los estados del ser, todos los Fulanos que hemos concebido viniendo al ser en niveles de referencia superpuestos están dentro de vosotros, esperando el reconocimiento: todas las muertes y los renacimientos implicados son sobrenaturales - es decir, no «contra Natura» sino extrínsecos a las posibilidades particulares del estado de ser dado desde el cual se concibe que la transmigración tiene lugar. No hay tampoco implicado ningún elemento de tiempo. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede hacerse en parte o en su totalidad, ya sea antes del acontecimiento de la muerte natural, ya sea en la muerte, o ya sea después. El pabellón del Espectador es el Reino del Cielo que está dentro de vosotros, a saber, en el «corazón» (en todas las tradiciones orientales y antiguas no solamente la sede de la voluntad sino también la del intelecto puro, el lugar donde se consuma el matrimonio del Cielo y de la Tierra); es ahí solamente donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo - cuya mirada está invertida, y remonta así la vía del Rayo que ata el ojo exterior al Ojo interior, el soplo de la vida con el Viento del Espíritu. El Vedânta y La Tradición Occidental

Todo esto ha sido siempre familiar a los teólogos, en cuyos escritos a menudo se hace referencia a Satán simplemente como «el enemigo». Por ejemplo, William Law  : «Vosotros no estáis bajo el poder de ningún otro enemigo, ni estáis presos en ninguna otra cautividad, ni tenéis necesidad de ninguna otra liberación excepto del poder de vuestro propio sí mismo terrenal. Este es el único matador de la vida divina dentro de vosotros. Él es vuestro propio Caín que mata a vuestro propio Abel  », y «el sí mismo es la raíz, el árbol y las ramas de todos los males de nuestro estado caído... Satán, o lo que es lo mismo, la auto-exaltación... Este es ese sí mismo natural y nacido que debe ser sacado del corazón y totalmente negado, o no se puede ser discípulo de Cristo». Ciertamente, si «el reino del cielo está dentro de vosotros», entonces también la «guerra en el cielo» estará ahí, hasta que Satán haya sido vencido, es decir, hasta que el Hombre en este hombre sea «dueño de sí mismo», selbes gewaltic, egkrates eautou. ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

«El Cielo y la Tierra: cásense ellos de nuevo». Su matrimonio, consumado en el corazón, es el Hieros Gamos, Daivam Mithunam, y aquellos en quienes ha sido cumplido no son ya alguien, sino como es «El que jamás devino alguien». Las palabras de Plotino  : «Amor es de la misma naturaleza de la Psique, y de aquí que la constante conyugación de Eros con las Psiques en las pinturas y los mitos» podría haberse dicho también de la mitad de los cuentos de hadas del mundo, y especialmente de las «pinturas y mitos» indios de Shrî Krishna y las Lecheras, cuya historicidad niegan acertadamente los comentadores indios, afirmando que todas estas son cosas que pasan en la experiencia de todos los hombres. Tales son, ciertamente, «los erotika (sánscrito srngâra) en los cuales parece que tú, oh Sócrates  , estuvieras iniciado», como dice Diotima, y a los cuales efectivamente Sócrates respetaba tan profundamente. ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Una tal comprensión puede ser rara, pero es absolutamente normal en oriente: como lo expresa la Bhagavad Gîtâ, «No hay ninguna deidad que Yo no sea, y en el caso de que un hombre sea verdaderamente el adorador de una deidad, es Yo quien soy la causa de su devoción y su fruto... Como quiera que los hombres Me buscan, así Yo les doy la bienvenida, pues la vía que los hombres toman desde cada lado es Mía». Similarmente el Bhaktamâla (cf. G. A. Grierson, ed., Londres, 1909): «Nadie es ignorante de las doctrinas de su propia religión... Por consiguiente que cada hombre, en la medida que ello esté en su poder, ayude a la lectura de las Escrituras, ya sean las de su propia iglesia, o ya sean las de otra». Y similarmente también en el islam, «Mi corazón ha devenido capaz de toda forma... es un convento para los monjes cristianos, un templo para los ídolos, el lugar de peregrinaje en la Meca, las tablas de la Torah  , el libro del Corán: Yo sigo la religión de Amor, cualquiera que sea la vía que Sus camellos tomen». Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Si la imagen es de Quien ella es la imagen, los colores y el arte son nuestros. Quienquiera que pretende que su propia manera de comprender y de exponer es la única verdadera no está movido por la visión de Dios, sino por el orgullo espiritual. Un creyente tal, como Ibn ’Arabî dice, «no alaba a nadie sino a sí mismo, pues su Dios está hecho por él mismo, y alabar la obra es alabar al hacedor de ella: su excelencia o imperfección pertenecen al hacedor. Por esta razón critica las creencias de otros, lo cual no haría si fuera justo... Si comprendiera el dicho de Yunayd, "El color del agua es el color de la vasija que la contiene", no interferiría en los demás, sino que percibiría a Dios en toda forma y en toda creencia. Tiene opinión, no conocimiento: por ello, Dios ha dicho, "Yo estoy en la opinión que mi servidor tiene de Mí", es decir, "Yo no Me manifiesto a él excepto en la forma de su creencia". Dios es absoluto o no restringido cuando Él quiere; y el Dios de la creencia religiosa está sujeto a limitaciones, pues Él es el Dios que está contenido en el corazón de Su servidor». El Gnóstico oriental no tiene defecto alguno que encontrar en ninguna doctrina católica; juzgado por los modelos védicos, se puede decir que el cristianismo es verdadero y bello: verdadero en la medida en que una formulación puede ser verdadera, bello en la medida en que una cosa, en tanto que distinguida del Uno que no es una cosa, puede ser bella. Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Bien como Surya, Savitr, Âtman, Brahma, Agni, Prajâpati, Indra, Vâyu o como Prâna madhyama - yâdrg   eva dadrse tâdrg ucyate (Rig Veda   Samhitâ V.44.6)- este Señor, desde dentro del corazón aquí , es nuestro movedor, conductor y actuador (îrítah , codayitr , kârayítr) y toda la fuente de la consciencia evanescente (cetana = samjñâna) que comienza con nuestro nacimiento y acaba con nuestra muerte (Maitri Upanishad   II.6D, III.3). Nosotros no hacemos nada por nosotros mismos y somos meramente sus vehículos e instrumentos (como para Filón  , passim). Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Hemos indicado también, más brevemente, la homologia de las tradiciones india y platónica, y hemos aludido a los paralelos islámicos: más bien para hacer la doctrina más comprensible que para implicar una derivación cualquiera. Desde el mismo punto de vista tenemos que referirnos todavía a las doctrinas judaica y cristiana. En el Antiguo Testamento encontramos que cuando nosotros morimos y entregamos el espíritu, «Entonces el polvo retorna al polvo como él era: y el espíritu (ruah) retorna a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12:7). De esto, observa D. B. Macdonald, el Predicador «se regocija de todo corazón, pues ello significa un escape final para el hombre». «Regocijarse» por esto puede pensarse solamente en el caso del que ha conocido quién es él y en cuál sí mismo él espera partir de aquí. Para los judíos, que no anticipaban una «inmortalidad personal», el alma (nefesh) implica siempre «la naturaleza física   más baja, los apetitos, la psique de San Pablo   - todo lo que en términos budistas «no es mi Sí mismo»- y deben haber creído, por lo tanto, como Filón ciertamente creía, en un «alma del alma», el pneuma de San Pablo. Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Habiendo esbozado los perfiles de la doctrina universal de la anonadación de sí mismo y del sacrificio de sí mismo, o de la devoción en el sentido más literal de las palabras, nos proponemos dedicar el resto de nuestra demostración a su formulación específicamente budista en los términos de la âkimcaññâyatana, «la Estación de la No-qué-idad», o, más libremente, «la Caverna de la Anonadación de sí mismo». «Cuando se realiza que "No hay ningún algo" (n’atthi kimci), eso es la "Emancipación de la Voluntad" (ceto-vimutti) en la "Estación de la No-qué-idad"» (Samyutta Nikâya IV.296 y Majjhima Nikâya I.297; cf. Dîgha Nikâya II.112). El significado exacto de «No hay nada» - es decir, «nada de mí»- se expone en Anguttara Nikâya II.177: «El Brâhman habla la verdad y no miente cuando dice "Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, y por ello no hay nada de mí en ninguna parte"» (nâham kvacani kassaci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n’atthi; también en Majjhima Nikâya II.263-264), continuando el texto, «Con lo cual él no tiene ningún orgullo de ser "un Afanado" (samana) o "un Brahman", ni orgullo de que "yo soy mejor que" o "yo soy igual a" o "inferior a" (alguien). Por consiguiente, con una plena comprensión de esta verdad, él alcanza la meta de la verdadera "anonadación" (âkimcaññam yeva patipadam)». Lo que no es ni «yo» ni «mío» es antes del cuerpo, de la sensibilidad, de las conformaciones volicionales y de la consciencia empírica (es decir, del sí mismo psicofísico), y haber rechazado a éstos es «para vuestro bien y beatitud supremos» (Samyutta Nikâya III.33; el capítulo se titula Natumhâka, «Lo Que No Es "Vuestro"»). Por consiguiente, «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ningún deseo puede ser encontrado en ellos: cortado de raíz el pensamiento "yo soy" (asmi); la red del engaño está rota... Inmutables, inoriginados... Brahma-devenidos... "Personas" (sappurisâ) verdaderas, hijos naturales del Despierto... Esa leña del corazón de la vida de Brahma es su razón eterna; imperturbables en toda condición, liberados de todo "deviniendo" (punabbhava), se alzan sobre el terreno del "(sí mismo) domado", han ganado su batalla en el mundo... Rugen el "Rugido del león". Incomparables son los Despiertos (arahanta, Samyutta Nikâya III.83-84, 159)». Así pues, no se trata de una «aniquilación» postmortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; su incondicionalidad no será cambiada por la muerte, la cual no es un evento para aquellos que han «muerto antes de morir» (Rumî), ni un evento para el jîvan-mukta, el verdadero dîkshita por quien los ritos funerarios ya se han cumplido y por quien sus familiares ya han hecho duelo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.7.9). De éstos es solo la manifestación en los términos de «nombre y apariencia» (nâma-rûpa) la que tiene un final (como deben tenerlo todas las cosas que han tenido un comienzo), de modo que después de la muerte ellos serán buscados en vano por los Devas o los hombres en este mundo o en cualquier otro (Samyutta Nikâya I.123, Dîgha Nikâya I.46, etc.), de la misma manera que uno podría buscar en vano, en algún donde, a un Dios, de quien se pregunta «¿De dónde vino Él al ser?» (kuta â babhuva, Rig Veda Samhitâ X.168.3), «¿En cuál cuadrante o en qué es Él?» (Taittirîya Samhitâ V.4.3.4) y «¿Quién sabe dónde es Él ?» (Katha Upanishad   II.25): Tú «no puedes decir de dónde viene, ni a donde va: así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (San Juan 3:8). Sin embargo, a pesar de esto, debe destacarse que el logro de la infinitud no es una destrucción de la posibilidad finita, pues el Comprehensor decedido, siendo un Movedor a voluntad (kâmâcârín), puede siempre reaparecer si quiere, cuando quiere, donde quiere y como quiere. Pueden citarse ejemplos de esta «resurrección» en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30 (donde el noli me tangere ofrece un notable paralelo con la resurrección Cristiana), y en el Parosahassa Jâtaka (N 99), donde se pregunta a un Bodhisattva en su lecho de muerte, «¿Qué bien ha obtenido?», y él responde: «No hay nada» (n’atthi kimci), lo cual es malinterpretado por sus discípulos como significando que él no había obtenido «ningún bien» por su santa vida. Pero cuando se cuenta esta conversación a su discípulo principal, que no había estado presente, dice: «No habéis comprendido el significado de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo fue que había alcanzado la "Estación de la No-qué-idad" (âkimcaññâyatana)». A lo cual el Maestro decedido reaparece desde el Mundo de Brahma para confirmar la explicación del discípulo principal. Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

La palabra giri (Aitareya Âranyaka II.1.8), traducida arriba por «tragadero» conduce por sí sola a una extensa exégesis. Keith la traduce por «escondrijo» (de Brahma), y en una nota dice muy acertadamente que «se llama giri, porque el prâna es tragado y ocultado por los otros sentidos». En una nota sobre Aitareya Âranyaka II.2.1, agrega, «El sol y el prâna, como es habitual, se identifican; uno es la representación adhidaivatam, el otro la representación adhyâtman. El primero atrae la visión, el segundo impele el cuerpo». De hecho, es dentro de nosotros donde la deidad está «oculta» (guhâ nihitam, passim), dentro de nosotros donde los rshayah (los risis) védicos le buscaron por sus huellas, dentro de nosotros, en el corazón, donde el «Sol oculto» (suryam gulham, Rig Veda Samhitâ V.40.6, etc.) ha de ser «encontrado». «Pues, en nosotros mismos, este (Sol) está oculto (guhâdhyâtmam), estas deidades (los soplos) (están ocultas); pero manifiestos in divinis» (âvir adhidaivatam, Aitareya Âranyaka I.3.3), puesto que el habla se «manifiesta» como Agni, la visión como el Sol, etc. (Aitareya Âranyaka II.1.5, etc.). Estos son las «dos formas de Brahma, el formado (murta, es decir, visible) y el sin-forma (amurta)... presente (sat) e inmanente (tya)», respectivamente el disco visible del Sol y el ojo, y las Personas invisibles en el disco y en el ojo (Brhadâranyaka Upanishad II.3). Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Todo esto se refleja en el ritual, como si fuera en un espejo, inversamente. Mientras que Prajâpati se divide a sí mismo, derrama a sus hijos, se hace a sí mismo muchos y entra en nosotros en quienes él está tragado y oculto, así, a su vez, el sacrificador «retrotrae (uddhrtya, r. hr) estos soplos con Om, y los sacrifica en el Fuego sin mal» (Maitri Upanishad   VI.26). Como Prajâpati «emanó a sus hijos, y se pensó vaciado» (rirícâno’manyata), así «el sacrificador es como si emanara a sus hijos y con ello está, por así decir, vaciado» (rirícâna iva, Taittirîya Samhitâ VI.6.5.1): «Con toda su mente, con todo su sí mismo (sarvenevâtmanâ), ciertamente, el iniciado (dîkshitah) recoge (sambharati) y junta (sam ca jihîrshati, r. hr) El Sacrificio; su sí mismo, por así decir, está vaciado» (rirícâna ivâtmâ bhavati, Shatapatha Brâhmana III.8.1.2, Kausitakî Brâhmana X.3). Que el sacrificador se «junte» así a sí mismo (samharati, r. hr) es el equivalente activo, por su parte, de lo que le hace el Sí mismo Espiritual en la muerte (o en el sueño, o en samâdhi) «cuando los soplos (prânâh, es decir, indríyâní, tes psyches dynameis) se unen con él (con el Sí mismo Espiritual) (abhisamâyanti), y Él, tomando posesión completa de esas medidas del fuego (etâ tejo-mâtrâh samabhyâdadâno’) desciende adentro del corazón (hrdayam evânvakrâmati  )... (y así), abatiendo el cuerpo, disipando su ignorancia, se junta a sí mismo (âtmânam samharati) con el fin de pasar» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1); el equivalente, por su parte, de lo que le hace el Soplo (prânâh) que parte, cuando «extrae» (samvrh, Brhadâranyaka Upanishad VI.1.13) o «levanta» (samkhid, Chândogya Upanishad V.1.2) los soplos, como un caballo podría arrancar las estacas con las que está atado. Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En Kaushitakî Upanishad II.5, en la versión de Hume   apropiadamente titulada «La vida entera de una persona simbólicamente un sacrificio de Soma», se afirma con respecto a la Ofrenda a quemar Interior (ântaram agnihotra) que nuestros soplos mismos adentro y afuera (prânâpânau: los dos soplos o vidas principales, que incluyen y representan a todos los de la vista, el oído, el pensamiento y el habla, etc., Aitareya Âranyaka II.3.3) «son dos oblaciones ambrosíacas sin fin (nante amrtâhutî) que, ya sea despierto o dormido, uno ofrece (juhoti) continuamente y sin interrupción; y cualesquiera otras oblaciones que haya, tienen un final (antavatyas tâh), pues no equivalen a nada más que a una actividad como tal (karmmamayo hi bhavanti). Y, ciertamente, los Comprehensores de esto se abstenían, en los tiempos antiguos, de hacer ofrendas a quemar efectivas (agnihotram na juhuvâm cakruh)». Es desde el mismo punto de vista como el Buddha, que encontró y siguió la antigua Vía de los Plenamente Despertados de antaño (Samyutta Nikâya II.106, etc.) y que niega expresamente que haya enseñado una doctrina de su propia invención (Majjhima Nikâya I.77), pronuncia: «Yo no apilo leña alguna para los fuegos del altar; yo enciendo una llama dentro de mí (ajjhatam = adhyâtmikam), el corazón es el hogar, la llama en él el sí mismo dominado» (attâ sudantâ, Samyutta Nikâya I.169; es decir, saccena danto, Samyutta Nikâya I.168 = satyena dantah). Hemos visto ya que el que ha matado a su Vrtra, es decir, dominado a su sí mismo, y que es así un autócrata verdadero (svarâj), está liberado de la ley según la cual el Sacrificio se cumple efectivamente (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5); y de la misma manera en Aitareya Âranyaka III.2.6, los Kâvasheyas, que (como en Kaushitakî Upanishad II.5, cf. Bhagavad Gîtâ IV.29) sacrifican el soplo entrante cuando hablan y el soplo saliente cuando permanecen silentes, preguntan, «¿Con qué fin deberíamos nosotros recitar el Veda (cf. Bhagavad Gîtâ II.46), con qué fin deberíamos nosotros sacrificar externamente?». Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol encuerda estos mundos en su Espíritu como en un hilo», Bhagavad Gîtâ VII.7, «Todo esto está encordado en Mí», y X.20, «Yo soy el Espíritu sedente en el corazón de todos los seres», repite meramente el pensamiento de Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol es el Espíritu (âtman) de todo lo que está en movimiento o en reposo». En Rig Veda Samhitâ X.121.2, Hiranyagarbha (Agni, Prajâpati), es llamado el «dador del Espíritu» (âtmadâ), y es en este sentido como Agni, en I.149.3, es «de céntuple Esencia» (satâtmâ) (cf. bhuri nâma vandamâno dadhâti, V.3.10). En Rig Veda Samhitâ X.51.7 se invoca a Agni para que dé su «parte» (bhâgam) a los dioses; esa es su función particular como sacerdote. EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Hemos sido conducidos a un examen de estos puntos, en conexión con dichos tan difíciles como «la mente debe ser detenida» (mano niroddhavyam) y «de-mentación» (amanîbhâva), en parte por la aparición de expresiones tales como «secreto último» en el mismo contexto, y más particularmente para explicar cómo es que a pesar del prestigio de los métodos científicos modernos, y a pesar de su adopción general en las cátedras de enseñanza indias, queda todavía un cuerpo de opinión desconocido y por diferentes razones ampliamente inarticulado - pero muy lejos de ser insignificante - según el cual, aparte del campo limitado de la edición y de la publicación, los resultados obtenidos por la erudición védica moderna han sido fundamentalmente nulos, debido precisamente a que, en casi todos estos estudios, el corazón del tema ha sido eludido, ya sea porque la «doctrina que escapa debajo del velo de los versos extraños» (Dante  , Inferno, IX.61), la «pintura que no está en los colores» (Lankâvatâra Sutra, II.117-118), ha excedido las capacidades del erudito o del traductor o ya sea porque, lo que equivale a lo mismo, no le ha interesado. Manas

El Intelecto y la Voz (manas y vâc) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo» (Taittirîya Samhitâ VII.18e). Pero «Este Brahmán es Silencio» (Shankarâcârya sobre Vâjasaneyi Samhitâ III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ânî, Aitareya Âranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4): la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rig Veda Samhitâ X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, "Cásense de nuevo"»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrânî en el corazón, tan vívidamente descrito en la analogía de la unión humana en Shatapatha Brâhmana X.5.2.11-15. LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Además, esto es una purificación, pues antes de su procesión, la Aurora era una «serpiente sin pies», ofidiana en vez de angélica, pues la Noche está relacionada con su hermana la Aurora como Lilit con Eva. Es precisamente a esta naturaleza ofidiana a lo que Ella muere cuando procede, y su Asunción (de Ella) sigue entonces a su Ascensión (de Él). Pasada a través del cubo de la Rueda solar, se le da, como a Apâlâ (la «Desguarnecida» en el sentido de «no-desposada»), una piel de sol en lugar de su vieja piel de serpiente (VIII.91), y se le hace «apta para ser acariciada» (samslishtikâ; Shâtyâyana Brâhmana, citado por Sâyana). Allí el Cielo y la Tierra están abrazados (samslishyatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5) - lo cual no es un «mito» en el sentido de la malinterpretación antropológica actual de la palabra, sino una unión (mithuna) que ha de ser realizada «dentro del vacío del corazón (hrdayâkâsa)» por el verdadero Cognóstico (samvit) y que es la «beatitud suprema (paramo hy esha ânandah, Shatapatha Brâhmana X.5.2.11), el piacere eterno de Dante (Paradiso XVIII.16). DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente - en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido - aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» - solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía... ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart  , ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Todo estudioso de la literatura védica estará familiarizado con lo que los eruditos modernos llaman las «etimologías folklóricas». Cito, por ejemplo, la Chândogya Upanishad (VIII.3.3), «En verdad, este Espíritu está en el corazón (esha âtmâ hrdi). La hermeneia (niruktam) de ello es esta: "Este está en el corazón" (hrdayam), y por eso el "corazón" se llama hrdayam. Quienquiera que es un comprehensor de esto alcanza el Cielo cada día». Por supuesto, los especímenes abundan en Yâska - por ejemplo, Nirukta V.14, «Pushkaram significa "mundo-medio", debido a que "gesta" (poshati) las cosas que vienen al ser. El agua es también pushkaram, debido a que es un "medio de culto" (pujâkaram), y porque "ha de rendírsele culto" (pujayitavyam). Además, en tanto que «loto» (pushkaram), la palabra es del mismo origen  , puesto que es un "medio de adorno  " (vapushkaram); y es una "flor" (pushyam) debido a que "florece" (pushpate)». Las explicaciones de este tipo se desechan comúnmente como «insignificancias etimológicas» (J. Eggeling), «puramente artificiales» (A. B. Keith), y «verdaderamente fantasiosas» (B. C. Mazumdar), o simplemente como «perogrulladas». Por otra parte, uno siente que no pueden ignorarse enteramente, pues como dice el autor mencionado en último lugar, «Hay, en muchas Upanishads, explicaciones verdaderamente fantasiosas... que descubren mala gramática y peor idioma, y que, sin embargo, los gramáticos mismos que no las aceptaron como correctas, no dijeron nada ellas»; es decir, los antiguos gramáticos sánscritos, cuyas capacidades «científicas» se han reconocido universalmente, no incorporaron estas «explicaciones» en su «gramática», pero al mismo tiempo nunca las condenaron. Nirukta = Hermeneia

niccakappam. En Majjhima Nikâya I.249, donde, después de dar un discurso, el Buddha dice que él compone y concierta su corazón, le enfoca y le sintetiza (cittam santhâpemi sannisâdemi ekodi-karomi samâdahâmi), y que esto está en conformidad con el primer samâdhi, «en el que niccakappam niccakappam viharâmi», el traductor lo traduce por «en el cual Yo siempre moro». Esto es confundir niccakappam con niccakâlam: el significado es «el cual Yo gozo, o en el cual Yo reposo, cuando quiera que Yo quiero». «Siempre» contradice a la vez el sentido del presente contexto, en el que el Buddha habla de sí mismo como entrando en este samâdhi en un cierto tiempo, y el de pasajes tales como Majjhima Nikâya I.482, en el que el conocimiento del Buddha, en tanto que un hombre, en tanto que «Gotama, ora despierto y ora durmiendo», difiere de su conocimiento en la contemplación. ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Pâdavâra y padavâra aparecen también en Jâtaka I.213 y 506: en este último contexto es especialmente claro que hay implícita una pausa, puesto que la descripción es la de un caminar deliberado «como si a cada paso (padavâre-padavâre) estuviera soltando un saco de un millar de piezas de oro» - lo cual no podría hacerse sin pausa. De hecho, puede señalarse que siempre es con un solo pie como se da una zancada, y que el otro se deja atrás durante el movimiento. En el relieve de Bhârhut (Cunningham, lám. 17, centro) que representa el subsecuente descenso en Samkassa, vemos, por lo tanto, un solo pie sobre el peldaño superior de la escala, y el otro sobre su peldaño inferior: el descenso se hace de una sola zancada; por consiguiente, tenemos aquí la pintura efectiva de un pâdacchida. De la misma manera, el Sol tiene regularmente «un solo pie» o rayo, con el que camina y alcanza así a cada criatura, a la que confiere su ser, Rig Veda Samhitâ etc.; passim, pero los pies de Muerte (que es también el Sol), considerados como «plantados» en el corazón (hrdaye pâdâv atihatau, Shatapatha Brâhmana X.5.2.13), son dos, «y cuando los separa, parte (âchidyotkrâmati)»: donde âchidya es más bien «separar» que el «cortar» de Eggeling, puesto que, efectivamente, es un padacchida lo que tiene lugar en la muerte, cuando el espíritu «parte» (utkrâmati), o como en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.3, donde «este espíritu, sacudiéndose el cuerpo y desechando la ignorancia, dando otra zancada (anyam âkramam âkramya), se junta a sí mismo», es decir, entra en su fuente, vuelve a sí mismo, puesto que akramya implica nuevamente un pâdacchida». ALGUNAS PALABRAS PÂLI

No será inapropiado concluir el presente artículo con: «al cierre de mi discurso yo compongo y concierto mi corazón, le enfoco y le sintetizo (cittam santhâpemi sannisâdemi ekodikaromi samâdahâmi), de acuerdo con el primer modo de mi síntesis interior (samâdhi), en la que, ciertamente, yo moro cuando y siempre que quiero (niccakappam niccakappam viharâmi, Majjhima Nikâya I.249)». ALGUNAS PALABRAS PÂLI

La naturaleza de esta procesión divina en la Persona, la relación del Uno con los Muchos, y la originación de nuestra consciencia y mutabilidad, no se formulan más claramente en ninguna otra parte que en Maitri Upanishad II.6 sig. Aquí la Persona inteligenciante (manomayah purushah, cf. Mundaka Upanishad   II.2.7), Prajâpati, el Progenitor (el Soplo, Atharva Veda Samhitâ XI.4.11), despertando como si fuera del sueño, se divide a sí mismo quíntuplemente, para despertar (pratibodhanâya) a sus hijos sin vida. «Él, teniendo todavía fines inalcanzados (akrtârthah), desde dentro del corazón consideró, "Coma yo de los objetos sensoriales (arthân asnâni)". Por consiguiente, pasando a través de estas aberturas (khânimâni bhitvâ) y saliendo, con cinco rayos (rasmibhih) come de los objetos sensoriales (vishayân atti): estos poderes cognitivos (buddhindriyâni = prajñâni, prajña-mâtrâ, tan-mâtrâ, inteligencias) son sus "rayos" o sus "riendas", los órganos de acción (karmendriyâni) son sus corceles, el cuerpo es su carro, la mente (manas = nous) es su Gobernante (niyantr), su naturaleza (prakrti = physis) el látigo; impelido sólo por él como su energizante, este cuerpo gira como la rueda del alfarero; impelido sólo por él este cuerpo se levanta en un estado de consciencia (cetanavat); sólo él es su movedor». Como un espectador (prekshakah, visionador, presenciador), y como él es en sí mismo (svasthah = apathes, autos, en eauto estos, Hermes, Lib II.12A), transmigra (carati) completamente inafectado (alepyah) por los destinos en los que sus vehículos, ya sean eminentes o ineminentes, están implicados; pero mientras se considera a sí mismo como este hombre, Fulano, mientras se identifica a sí mismo con sus experiencias y pasiones, «se enreda a sí mismo consigo mismo, como un pájaro en la red»; y como «sí mismo elemental (bhutâtman)» es vencido por la causalidad, el bien y el mal, y todos los «pares» de contradictorios. La cura para este Sí mismo elemental ha de encontrarse en la disipación de su «ignorancia» (avidyâ) con el reconocimiento de «su propio Sí mismo inmortal y Duque», de quien se dice en otra parte, en el más famoso de los logoi Aupanishada, que «Eso eres Tú». Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitâh (p.p. de dhâ, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las Upanishads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nâdyah), los cuales se unifican similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksharascâksharah); fluente (ksharah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksharah) en Su eminencia (kutasthah, Bhagavad Gîtâ XV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitâh son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-â-hitâh en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angâni) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastât prativi-hitâh), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitâh a hitâh (Kaushitakî Upanishad III.5; Shatapatha Brâhmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma -Agni, Âtman, Prajâpati - está «depositado» (nihitâh , Rig Veda Samhitâ III.1.20; Katha Upanishad II.20; Maitri Upanishad II.6C) en la «caverna» (guhâ) del corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitâh, Rig Veda Samhitâ I.24.7; Atharva Veda Samhitâ X.2.19; Mundaka Upanishad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (aggelos) (Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.65) - uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del alma, que son «Medidas del Fuego», son extendidos (prahitâh, Aitareya Âranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rishis, nuestro cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitâh, Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55) y «apostados» (hitâh, Rig Veda Samhitâ I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez Positor y Dispositor (dhâtr, vidhâtr, Rig Veda Samhitâ X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rishis»). Que Vâyu «impone los soplos» (prânâpânau dadhâti) dentro del hombre (Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, cf Shatapatha Brâhmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya Âranyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhât) estos Soplos (Atharva Veda Samhitâ X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitâh : Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo. Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La alusión astrológica de Filón nos lleva de nuevo a la identificación de los Siete Rishis con las estrellas de la Osa Mayor y al «Uno más allá», Indra, «el movedor de los Rishis» (rshi-codanah, Rig Veda Samhitâ VIII.51.3; cf. I.23.24, indro... saha rshibhih). Eisler cita el Testamentum Ruben, c. 2, al efecto de que «Se dieron (al hombre) siete espíritus (pney?Yta) en la creación para hacer todas sus obras... los espíritus de la vida, la visión, el oído, el olfato, el habla, el gusto y la generación, y como octavo el Espíritu del Sueño», y observa que éstos son las «siete partes del alma que, según la enseñanza estoica, fluyen desde el corazón o el hegemonikon del alma como corrientes de aire hacia las apropiadas funciones intelectuales, y que estas siete partes consisten en los cinco sentidos, el poder de generación y la capacidad de hablar». Sin embargo, no puedo dejar de sospechar que esta psicología completamente india es de una formulación más antigua que la estoica, la jónica e indirectamente la babilónica. Un paralelo notable aparece en el bundahishn iraní, donde Haftoreng (la Osa Mayor) es el General del Norte, y Mê?-î Gâh (la estrella Polar), llamada también Me?-î miyân âsmân (el clavo en el centro del cielo), es el «General de Generales», y, además, «Una correa (rag, band ) ata cada uno de los siete continentes (= sánscrito sapta dvîpa o dhâma) a la Osa Mayor, con el propósito de conducir los continentes durante el periodo de la Mezcla. Por eso es por lo que la Osa Mayor se llama Haftoreng (haft rag)». Henning observa en una nota, «Estas siete correas constituyen la contrapartida "luminosa" de los siete lazos que conectan los siete planetas con las regiones más bajas, y a través de los cuales los planetas ejercen su influencia sobre los acontecimientos terrenales». Todos estos «lazos» son lo que en los textos indios se llaman las «cuerdas-vientos» cósmicas (vâta-rajjuh), mencionadas en Maitri Upanishad I.4 en conexión con la Estrella Polar (dhruvah; cf. dhruti, necesidad, Rig Veda Samhitâ VII.86.6). Pero no sé por qué Henning habla de «planetas», puesto que en otra parte observa que los planetas son «desconocidos» en su texto, «con sus puntos de vista casi prehistóricos». Sin embargo, la mención de los «planetas» nos introduce al hecho de que, en algunos textos más antiguos (Shatapatha Brâhmana VI.7.1.17, VIII.7.3.10 y Brhadâranyaka Upanishad III.7.2, donde es al Sol, y no a la Estrella Polar, a quien todas las cosas están atadas por hilos pneumáticos) y en otros textos posteriores (Hermes Trismegisto, y en la astrología tradicional generalmente), es por los Planetas, que son ellos mismos gobernados por el Sol, y no por las Osas, por quienes son influenciados los acontecimientos terrenales. Todo esto puede explicarse mejor por una transposición de símbolos, que han de ser relacionados con las migraciones antiguas: puesto que el Axis Mundi, desde un punto de vista «septentrional», se extiende naturalmente desde el Polo Norte a la Estrella Polar, pero, desde un punto de vista «ecuatorial», se extiende naturalmente desde el «centro de la tierra», establecido sacrificialmente en cualquier parte, hasta el Sol en el zenit; de modo que, en un caso la Estrella Polar, y en el otro el Sol de mediodía, se toman como el «capitán» de nuestra alma, nuestro «Indra». La significación de todo esto aparecerá solo cuando pasemos a un examen de nuestro «Fatum» y su dominio. Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no me dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, Bhagavad Gîtâ II.31 = athanixein, Aristóteles, Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana». Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Haber sentido este dolor (una cosa bien diferente de desear no haber nacido nunca, o de un pensamiento de suicidio) completa la preparación intelectual. El tiempo para la acción ha llegado. Una vez convencidos de que el Ego «no es mi Sí mismo», nosotros estaremos preparados para buscar nuestro Sí mismo, y para hacer los sacrificios que la gesta demanda. No podemos tratar aquí la operación en su aspecto ritual (excepto para enfatizar, de pasada, el valor del ritual), sino solo en su aplicación a la vida diaria, cada parte de la cual puede ser transformada y transubstanciada. Asumiendo que nosotros somos ahora «filósofos verdaderos», inevitablemente comenzaremos a hacer una práctica del morir. En otras palabras, mortificaremos nuestros gustos, «usando los poderes del alma, en nuestro hombre exterior, no más de lo que los cinco sentidos necesitan realmente» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 488); deviniendo cada vez menos sentimentales («apegados»), y cada vez más divinamente descontentos; desapegándonos de una cosa tras otra. Alimentaremos los poderes sensitivos principalmente con aquellos alimentos que nutren el Hombre Interior; un proceso de «reducción» estrictamente análogo a la reducción de la obesidad carnal, puesto que en esta filosofía es precisamente el «peso» el que arrastra hacia abajo a nuestro Sí mismo, una noción que sobrevive en el uso de la palabra «grueso» («grosero») = sensual. Quien quiere s’eternar, transumanar, debe ser «de corazón ligero». Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La noción de una infalibilidad atribuida a un individuo nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, ciertamente, como dice este hombre mismo, Sócrates: «Es a la Verdad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo fácilmente» (Banquete   201C, cf. Apología 23A). Así pues, ¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo 70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es «un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la parte divina e inmortal de nuestra alma (Timeo 73D, 90A) y nuestro Sí mismo real (Leyes 959AB), el «Alma del alma» de Filón (Heres 55), el pneuma en tanto que distinto de la psyche de San Pablo (Hebreos 4:12), y el «Sí mismo y Conductor inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upanishad VI.7). Así pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que representa al verdadero Sí mismo de aquel hombre, el Sí mismo de todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo, cuya cathedra está en el cielo y que enseña desde dentro del corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede «saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto» (San Ambrosio   sobre I Corintios 12:3). «Papa», en tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No "yo", el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí» (Jacob Boehme  ). ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?