El estilo de Shankara   es de gran originalidad y fuerza así como de gran sutileza. Citaré de su comentario sobre la Bhagavad Gîtâ un pasaje que tiene la ventaja adicional de introducirnos inmediatamente al problema central del Vedânta - el de la discriminación de lo que es realmente, y no meramente según nuestro modo de pensar, «mí mismo». «¿Cómo es que», dice Shankara, «hay maestros que semejantes a hombres ordinarios mantienen que "yo soy fulano" y que "Esto es mío"? Escucha: ello es a causa de que su supuesta erudición consiste en pensar el cuerpo como su "sí mismo"». En el Comentario sobre el Brahma Sutra   enuncia solo con cuatro palabras sánscritas lo que ha permanecido en la metafísica India de principio a fin la doctrina consistente del Espíritu inmanente dentro de vosotros como el solo conocedor, agente, y transmigrante. El Vedânta y La Tradición Occidental

El «gran dicho» de las Upanishads   es, «Eso eres tú». «Eso» es aquí, por supuesto, el Âtman o Espíritu, el Sanctus Spiritus, el pneuma griego, el ruh arábigo, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch’i chino; el Âtman es la esencia espiritual, indivisa bien sea transcendente o bien sea inmanente; y por muchas y diferentes que sean las direcciones a las cuales puede extenderse o desde las cuales puede retraerse, es el motor inmutable tanto en sentido intransitivo como en sentido transitivo. Se presta a todas las modalidades del ser pero él mismo jamás deviene un alguien o un algo. Eso prescindiendo de lo cual todo lo demás es una vejación -Eso eres tú. «Eso», en otras palabras, es el Brahman, o Dios en el sentido general del Logos o del Ser, considerado como la fuente universal de todo Ser - expandiente, manifestante y productivo, fuente de todas las cosas, todas las cuales están «en» él como lo finito en lo infinito, aunque no como una «parte» de él, puesto que lo infinito no tiene partes. El Vedânta y La Tradición Occidental

En su mayor parte, usaré la palabra Âtman en adelante. Aunque este Âtman, en tanto que eso que sopla e ilumina, es primariamente el «Espíritu», a causa de que él es este Eros divino que es la esencia vivificante en todas las cosas y así su ser real, la palabra Âtman se usa también reflexivamente para significar «sí mismo» - bien «uno mismo» en todos los sentidos, por groseros que sean, en que la noción pueda ser mantenida, o bien con referencia al Sí mismo o Persona espiritual (el cual es el solo sujeto y esencia conociente de todas las cosas, y debe ser distinguido del «yo» afectado y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que nosotros entendemos por «alma» cuando hablamos de una «psicología»). Dos «sí mismos» muy diferentes están así implicados, y ha sido la costumbre de los traductores, por consiguiente, traducir Âtman como «sí mismo», impreso bien con una «s» minúscula o bien con una «S» mayúscula según el contexto. La misma distinción es trazada, por ejemplo, por San Bernardo   entre lo que es mi «propiedad» (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación india alternativa distingue entre el «Conocedor del campo» - es decir, el Espíritu en tanto que el solo sujeto conociente en todas las cosas y el mismo en todas - y el «campo», o cuerpo-y-alma según se ha definido arriba (tomado junto con las praderas de los sentidos y abarcando por lo tanto todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El Âtman o el Brahman mismo no puede ser considerado así: «¿Como podrías conocer tú al Conocedor del conocimiento?» - o en otras palabras, ¿cómo puede la Causa primera de todas las cosas ser una de ellas? El Vedânta y La Tradición Occidental

Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la aparición comienza con el nacimiento y acaba con la muerte; ella jamás puede repetirse. Nada de Shankara sobrevive excepto un legado. Por lo tanto, aunque nosotros podemos hablar de él como un poder todavía vivo en el mundo, el hombre ha devenido una memoria. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico, el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos, jamás puede haber en ningún tiempo un cesar de ser un conocimiento inmediato de todas y de cada una de sus modalidades, un conocimiento sin antes ni después (relativo a la aparición o desaparición de Shankara del campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene ningún comienzo y jamás puede cesar. En otras palabras, hay un sentido en el cual nosotros podemos hablar propiamente de «mi espíritu» y de «mi persona» así como del «Espíritu» y de la «Persona», a pesar de que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin composición. Volveré al significado de la «inmortalidad» después, pero por el momento quiero usar lo que se acaba de decir para explicar lo que se entendía por una distinción no sectaria de puntos de vista. Pues, mientras que el erudito de «filosofía» occidental piensa que el Sâmkhya y el Vedânta son dos «sistemas» incompatibles, a causa de que el primero se ocupa de la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo de la libertad de una Persona Innumerable, ninguna antinomia tal es visible para el hindú. Esto puede explicarse señalando que en los textos Cristianos, «Vosotros sois todos uno en Cristo Jesús» y «Quienquiera que está unido al Señor es un espíritu», los plurales «vosotros» y «quienquiera» representan el punto de vista del Sâmkhya y el singular «uno, un» el del Vedânta. El Vedânta y La Tradición Occidental

La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de toda cuestión de ser fulano por nombre o por caracteres registrables, se da en consecuencia por establecida. Esto no debe ser confundido con el argumento, «Cogito ergo sum». Que «yo» sienta o que «yo» piense no es ninguna prueba de que «yo» soy; pues nosotros podemos decir con el vedantista y el budista que esto es meramente una presunción, que las «sensaciones son sentidas» y los «pensamientos son pensados», y que todo esto es una parte del «campo» cuyo supervisor es el espíritu, justamente como nosotros miramos una imagen que es en un sentido una parte de nosotros aunque nosotros no somos en ningún sentido una parte de ella. En consecuencia se plantea la pregunta: «¿Quién eres tú?» «¿Cuál es ese sí mismo al cual debemos recurrir?». Nosotros reconocemos que «sí mismo» puede tener más de un significado cuando hablamos de un «conflicto interno»; cuando decimos que «el espíritu está presto pero la carne es débil»; o cuando decimos, con la Bhagavad Gîtâ, que «el Espíritu está en guerra con todo lo que no es el Espíritu». El Vedânta y La Tradición Occidental

Concibamos que las líneas rectas de la visión por las cuales el Espectador está vinculado a cada actor separado, y a lo largo de la cual cada actor podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si con solo sus poderes de visión bastara, son las líneas de fuerza, o las cuerdas por las cuales el maestro titiritero mueve a los marionetas-actores para sí mismo (que es toda la audiencia). Cada uno de los marionetas-actores está convencido de su propia existencia independiente y de sí mismo como uno entre otros, a los cuales él ve en su propio entorno inmediato y a los cuales distingue por nombre, apariencia y comportamiento. El Espectador no ve y no puede ver a los actores como ellos se ven a sí mismos, imperfectamente, sino que Él conoce el ser de cada uno de ellos como es realmente - es decir, no meramente como efectivo en una posición local dada, sino simultáneamente en todos los puntos a lo largo de la línea de fuerza visual por la cual el marioneta-actor está conectado con Él mismo, y principalmente en ese punto en cual todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el Ser en sí mismo. Allí el ser del marioneta-actor subsiste como una razón eterna en el Intelecto eterno - llamado de otro modo el Sol Supernal, la Luz de las luces, el Espíritu y la Verdad. El Vedânta y La Tradición Occidental

Tales son la vida y la muerte del animal racional y mortal Fulano. Pero cuando Boecio   confiesa que él es este animal, la Sabiduría le responde que este hombre, Fulano, ha olvidado quien es. Es en este punto donde nosotros nos separamos del «positivista», o «materialista» y «sentimentalista» (pongo entre comillas estas dos palabras a causa de que «materia» es lo que es «sentido»). Tengamos presente la definición cristiana del hombre como «cuerpo, alma y espíritu». El Vedânta afirma que el único ser verdadero del hombre es espiritual, y que este ser suyo no está «en» Fulano ni en ninguna «parte» de él sino que solamente se refleja en él. Afirma, en otras palabras, que este ser no está en el plano de Fulano ni está en modo alguno limitado por el campo de Fulano, sino que se extiende desde este campo hasta su centro, independientemente de los recintos que penetra. Lo que tiene lugar a la muerte, entonces, por encima de la desintegración de Fulano, es una retirada del espíritu del vehículo fenoménico del cual él había sido la «vida». Por consiguiente, nosotros hablamos con la exactitud más estricta cuando nos referimos a la muerte como una «entrega del espíritu» o cuando decimos que Fulano «expira». Es necesario recordar, solamente entre paréntesis, que este «espíritu» no es un espíritu en el sentido del espiritista, ni una «personalidad superviviente», sino un principio puramente intelectual tal como ese del cual están hechas las ideas; es «espíritu» en el sentido en que es espíritu el Espíritu Santo. Así pues, a la muerte, el polvo retorna al polvo y el espíritu a su fuente. El Vedânta y La Tradición Occidental

Después consideraremos el caso de aquel cuya consciencia de ser ha despertado ya más allá del último de nuestros veintiún recintos o niveles de referencia y para quien queda solamente un vigesimosegundo paso. Ahora vamos a considerar solo el primer paso. Si hemos efectuado este paso antes de morir - si hemos estado viviendo a algún grado «en el espíritu» y no meramente como animales racionales - habremos cruzado, cuando el cuerpo y el alma se deshagan en el cosmos, el primero de los recintos o circunferencias que se encuentran entre nosotros mismos y el Espectador central de todas las cosas, el Sol Supernal, el Espíritu y la Verdad. Habremos venido al ser en un nuevo entorno donde, por ejemplo, puede haber todavía una duración pero no en nuestro sentido presente de un paso del tiempo. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos a los cuales podría ser inherente una memoria sensitiva. Solamente sobreviven las «virtudes intelectuales». Esto no es la supervivencia de una «personalidad» (la cual fue una propiedad legada cuando nosotros partimos); es el ser continuado de la persona misma de Fulano, no cargado ya con las más groseras de las anteriores definiciones de Fulano. Habremos cruzado sin interrupción de la consciencia de ser. El Vedânta y La Tradición Occidental

Pero ha llegado el tiempo de quebrar el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y de la peregrinación del hombre desde su circunferencia hacia su centro y corazón. Todos los estados del ser, todos los Fulanos que hemos concebido viniendo al ser en niveles de referencia superpuestos están dentro de vosotros, esperando el reconocimiento: todas las muertes y los renacimientos implicados son sobrenaturales - es decir, no «contra Natura» sino extrínsecos a las posibilidades particulares del estado de ser dado desde el cual se concibe que la transmigración tiene lugar. No hay tampoco implicado ningún elemento de tiempo. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede hacerse en parte o en su totalidad, ya sea antes del acontecimiento de la muerte natural, ya sea en la muerte, o ya sea después. El pabellón del Espectador es el Reino del Cielo que está dentro de vosotros, a saber, en el «corazón» (en todas las tradiciones orientales y antiguas no solamente la sede de la voluntad sino también la del intelecto puro, el lugar donde se consuma el matrimonio del Cielo y de la Tierra); es ahí solamente donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo - cuya mirada está invertida, y remonta así la vía del Rayo que ata el ojo exterior al Ojo interior, el soplo de la vida con el Viento del Espíritu. El Vedânta y La Tradición Occidental

Podemos, no obstante, acercarnos al problema a través de una consideración de los términos en los cuales se habla de los Perfectos. Son llamados Rayos del Sol, o Ráfagas del Espíritu, o Movedores-a-Voluntad. También se dice que son idóneos para la encarnación en los mundos manifestados: es decir, idóneos para participar en la vida del Espíritu, ya sea que se mueva o que permanezca en reposo. Es un Espíritu que sopla como quiere. Todas estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo «entrarán y saldrán, y encontrarán pradera». O podemos compararlos con el peón en un juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado desde el lado de acá al lado de allá se transforma. Deviene un ministro y es llamado un movedor-a-voluntad, inclusive en la lengua vernácula. Muerto a su sí mismo anterior, ya no está confinado a mociones o posiciones particulares, sino que puede entrar y salir, a voluntad, desde el sitio donde se efectuó su transformación. Y esta libertad para moverse a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, pero algo más allá de la concepción de aquellos que son todavía meros peones. Puede observarse también que el que fuera antes peón, siempre en peligro de una muerte inevitable en su viaje a través del tablero, está en libertad después de su transformación para sacrificarse a sí mismo o para escapar del peligro. En términos estrictamente indios, su moción anterior era un cruce, su moción regenerada un descenso. El Vedânta y La Tradición Occidental

Me he esforzado en dejar claro que la supuesta «filosofía» de Shankara no es una «indagación» sino una «explicitación»; que la Verdad última no es, para el vedantista, o para todo tradicionalista, un algo que queda por descubrir sino un algo que queda por comprender por Cada Hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Por consiguiente, he intentado explicar justamente qué era lo que Shankara comprendía en textos tales como Atharva Veda   X.8.44: «Sin deseo, contemplativo, inmortal, auto-originado, rebosado con una quintaesencia, carente de nada: el que conoce ese Espíritu constante, sin edad y siempre jovial, se conoce en verdad a Sí mismo, y no teme morir». El Vedânta y La Tradición Occidental

De los dos en nosotros, uno la «chispa» del Intelecto o el Espíritu, y el otro, la Sensación o la Mentalidad, sujeto a persuasión, es obvio que este último es el «tentador», o más verdaderamente la «tentadora». Hay en cada uno de nosotros, en este hombre y en esa mujer igualmente, una «anima» y un «animus», relativamente femenina y masculino; y, como dijo acertadamente Adam, «la mujer dio, y yo comí»; obsérvese, también, que la «serpiente», por quien la mujer misma fue engañada primero, lleva, en el arte, un rostro de mujer. Pero para evitar aquí toda posibilidad de malentendido, debe recalcarse que todo esto no tiene nada que ver con una supuesta inferioridad de las mujeres o superioridad de los hombres: en este sentido funcional y psicológico una mujer dada puede ser «viril» (heroica) y un hombre dado puede ser «afeminado» (cobarde). ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Se sabe, por supuesto, que «alma», como «sí mismo», es un término ambiguo, y que, en algunos contextos puede denotar el Espíritu o «Alma del alma», o «Sí mismo del sí mismo», ambas expresiones en uso común. Pero nosotros estamos hablando aquí del «alma» mutable en tanto que distinguida del «espíritu», y no debe perderse de vista hasta qué punto esta nefesh, el anima por la cual el anima-l humano y los demás anima-les se llaman así, es constantemente despreciada en la Biblia  , como lo es la correspondiente nafs en el Islam. Esta alma es el sí mismo que ha de ser «negado» (el original griego significa «rechazo sumo», con una aplicación más bien ontológica que meramente ética), el alma que debe ser «perdida» si «ella» ha de ser salvada; y que, como dicen tan a menudo el Maestro Eckhart   y los sufîs, debe «entregarse a la muerte», o, como dicen los hindúes y los budistas, debe ser «conquistada» o «domada» pues «eso no es mi Sí mismo». Esta alma, sujeta a persuasión, y agitada por sus apetencias y repulsas, esta «mente» que nosotros significamos cuando hablamos de haber tenido «en mente hacer esto o aquello», es «eso que tú llamas "yo" o "mí mismo"», y a la cual Jacob Boehme   distingue así del Yo que es, cuando dice, con referencia a sus propias iluminaciones, que «no yo, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí». No podemos tratar la doctrina del Ego extensamente, pero diremos solamente que, en cuanto se refiere al Maestro Eckhart y a los sufîs, «Ego, la palabra Yo, no es propia para nadie excepto Dios en su mismidad», y ese «Yo» sólo puede ser atribuido justamente a Él y a quien, estando «unido al Señor, es un único espíritu». ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Para la Theologia Germanica   (caps. 3, 22, 49), fue el «"Yo", "Me" y "Mío" del Diablo quienes fueron la causa de su caída... Pues el sí mismo, el yo, el me y la apetencia, pertenecen todos al Espíritu Malo, y por lo tanto es que él es un Espíritu Malo. Mira, una o dos palabras pueden expresar todo lo que se ha dicho por estas múltiples palabras: "Sé simple y completamente limpio de sí mismo"». Pues «en el infierno no hay nada más que auto-apetencia; y si no hubiera auto-apetencia, no habría ningún diablo y ningún infierno». Así, también, Jacob Boehme: «esta vil egoismidad posee el mundo y las cosas mundanales; y mora también en ella misma, lo cual es morar en el infierno»; y Angelus Silesius  : «Nichts anders stürzet dich in Höllenschlund hinein - Als dass verhasste Wort (merk’s wohl!): das Mein und Dein» - De aquí la resolución expresada en un himno shaker: «Pero ahora de mi frente borraré con prontitud - El sello del gran "yo" del Diablo». ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Dichos aún más explícitos pueden ser citados de fuentes sufîs, donde el alma (nafs) es distinguida del intelecto o espíritu (aql, ruh) como la Psique es distinguida del Pneuma por Filón   y en el Nuevo Testamento, y como el anima es distinguida del animus por William de Thierry. Para el enciclopédico Kashfu’l Mahjub, el alma es el «tentador», y el tipo del infierno en este mundo. Al-Ghazâlî, quizás el más grande de los teólogos muslimes, llama al alma «el mayor de vuestros enemigos»; y más que eso difícilmente podría decirse de Satán mismo. Abu Sâ’îd pregunta: «¿Qué es el mal, y cuál es el peor mal?» y contesta, «El mal es "tú", y el peor mal "tú" si tú no lo sabes»; por consiguiente, se llamaba a sí mismo un «Nadie», negándose, como el Buddha, a identificarse a sí mismo con ninguna «personalidad» nombrable. Jalâlu-d-Dîn Rumî, en su Mathnawî, repite que el mayor enemigo del hombre es él mismo: «Este alma», dice, «es el infierno», y nos conmina a «matar el alma». «El alma y el Shaitân son un único ser, pero toma dos formas; esencialmente uno desde el comienzo, devino el enemigo y envidiador de Adam»; y, de la misma manera, «el Ángel (Espíritu) y el Intelecto, los asistentes de Adam, son de un único origen   pero asumen dos formas». El ego mantiene su cabeza erguida: «la decapitación significa matar el alma y apagar su fuego en la Guerra Santa (yihâd)»; y tanto mejor para quien gana esta batalla, pues «quienquiera que está en guerra consigo mismo por amor de Dios,... su luz oponiéndose a su obscuridad, el sol de su espíritu nunca se pondrá» «Este es el combate que Cristo, Con su Amor y Luz internos, Mantiene dentro de la naturaleza del hombre, para disipar La Cólera de Dios, a Satán, el Pecado, y la Muerte, y el Infierno; Para devorar el sí mismo humano, o la Serpiente, Y levantar un Ángel de él por Su Poder». (John Byrom) ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

«Chispa del alma... imagen de Dios, que hay siempre en todo sabio en guerra con todo lo que no es divino... y que se llama la Sindéresis» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 113). «Nosotros sabemos que la Ley es del Espíritu... pero yo veo otra ley en mis miembros, en guerra contra la Ley del Intelecto, y que me pone en cautividad... Con el Intelecto yo mismo sirvo a la Ley de Dios; pero con la carne a la ley del pecado... Someted por tanto vuestros sí mismos a Dios: resistid al Diablo». Y similarmente en otras Escrituras, concretamente la Bhagavad Gîtâ (VI.5, 6): «Eleva el sí mismo por el Sí mismo, no dejes que el sí mismo se quede atrás. Pues, ciertamente, el Sí mismo es a la vez el amigo y el enemigo del sí mismo; el amigo de aquel cuyo sí mismo ha sido conquistado por el Sí mismo, pero para aquel cuyo sí mismo no ha sido vencido, el Sí mismo en guerra, ciertamente, actúa como un enemigo»; y en el Dhammapada budista (103, 160, 380), donde «el Sí mismo es el Señor del sí mismo» y uno debe «por el Sí mismo incitar al sí mismo, y por el Sí mismo aplacar al sí mismo» (como un caballo es «domado» por un domador experto), y «el que ha conquistado el sí mismo es el mejor de todos los campeones». (Cf. Filóstrato, Vip. Ap., I.13: «Justamente como nosotros domamos caballos espantadizos e indóciles golpeándolos y acariciándolos»). ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

La Gâyatrî (Rig Veda Samhitâ III.62.10) invoca a Savitr: «impele nuestras intelecciones» (dhiyo yo nah pracodayât), o mejor, «nuestras especulaciones». Aitareya Âranyaka II.3.5 nos dice que «el sí mismo que está en el habla (vâc) es incompleto, puesto que uno intuye (erlebt, anubhavati) cuando es impelido a pensar (manase) por el Soplo (prânena), no cuando es impelido por el habla». El «Soplo» ha de ser comprendido aquí en su sentido más alto, común en el Aitareya Âranyaka, el de Brahma y Sí mismo solar inmanente, y como en Brhadâranyaka Upanishad II.5.19, ayam âtmâ brahma sarvânubhuh, «este Sí mismo, Brahma, experiente de todo». Así pues, el sentido es que no es por lo que se nos dice, sino por el Espíritu habitante dentro, como nosotros conocemos y comprendemos la cosa a la cual las palabras solo pueden remitirnos; y que lo que se siente audiblemente o de cualquier otro modo no nos informa en sí mismo, sino que meramente proporciona la ocasión y la oportunidad de re-conocer el asunto al cual los signos externos nos han remitido. Recordación, India Y Platónica

Hasta aquí, todo esto implica claramente que la Memoria es un tipo de conocimiento latente, que puede autorrevelarse o revivirse por un signo externo apropiado, por ejemplo, cuando se nos «enseña», o más verdaderamente cuando se nos «hace recordar». Hay una distinción clara entre la mera percepción y la recognición, bien sea ésta evocada o no por lo percibido. La Memoria es una re-cuperación o re-experimentación (pratyanubhu, Prasna Upanishad IV.5), y puede observarse que los demás poderes sobrenaturales (iddhí), que pueden ser experimentados a voluntad por el Arhat, son llamados similarmente «recuperaciones» (pâtihâra, de la raíz prati-hr). Entonces, evidentemente no es el sí mismo estético y exterior, sino un poder interno e inmanente, más alto que el de los sentidos, el que recuerda o preconoce (prajñâ), por un «pre» conocimiento que es más bien «anterior» con respecto a todo medio empírico de conocimiento que meramente «anterior» con respecto a los acontecimientos futuros - unde non praevidentia sed providentia potius dicitur (Boecio, De consolatione philosophiae V.6.69, 70). Eso que recuerda, o más bien que es siempre consciente de todas las cosas, debe ser un principio siempre presente (anubhu) a todas las cosas, y por lo tanto él mismo inafectado por la duración en la cual estos acontecimientos se suceden unos a otros. Somos llevados así a una Providencia (prajñâ, pronoia) o Sí mismo o Espíritu Providencial (prajñâtman) como la fuente última de la cual bebe toda Memoria, y con la cual quienquiera que alcanza la misma omnisciencia ininterrumpida debe estar identificado, como en Prasna Upanishad IV.10. Recordación, India Y Platónica

Hemos visto ya que hay un tal Sí mismo omnisciente, la fuente de la Memoria (Chândogya Upanishad VII.26.1, Maitri Upanishad   VI.7; cf. I Corintios 2:11), y se afirma repetidamente que este Sí mismo solar, pre-conociente, espiritual e inmortal de todos los seres, cuya presencia es indivisa en las cosas divididas (Bhagavad Gîtâ XIII.15, 16), es nuestro Sí mismo real, a ser distinguido del Ego contingente, un agregado aparentemente unánime (excepto en los casos de esquizofrenia) de los poderes de percepción y de acción, los cuales son «solamente los nombres de Sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, Maitri Upanishad II.6d, etc.). El Principio providencial, en otras palabras, es el Espíritu inmanente, el Conocedor del campo, prescindiendo del Cual, por una parte, ningún nacimiento podría tener lugar (Bhagavad Gîtâ XIII, etc.), y prescindiendo del Cual, como único veedor, oidor, pensador, etc., en nosotros (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, etc.), ni la experiencia ni la memoria podrían ser concebidas. Vemos también que la «verificación» de las palabras, «Eso eres tú», debe implicar al mismo tiempo la liberación y la omnisciencia. Recordación, India Y Platónica

Es significativa la conexión de la omnisciencia con el nacimiento implícita arriba. Jâtissaro, citado arriba de Milindapañha 78, sugiere de hecho, inmediatamente, el antiguo epíteto   Jâtavedas, epíteto de Agni, debido a que «él conoce todos los nacimientos» (visvâ veda janimâ, Rig Veda Samhitâ VI.15.13; jâtânâm veda, Aitareya Brâhmana II.39), y también el término jâtavidyâ, conocimiento de los nacimientos, o de la genealogía. Se debe a que Tanu-napât (Agni-Prajâpati) deviene los Soplos inmanentes o Poderes del Alma (cf. Shatapatha Brâhmana I.8.3.2; Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, 4; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2.6; Maitri Upanishad II.6a, b, etc.) y de que es así «el presenciador de sus hijos» (prajânâm upadrashtâ; cf. Jaiminîya Brâhmana III.261, agnir jajñe... aupadrashtryâya) como los dioses a través de él «conocen la mente del hombre» (Shatapatha Brâhmana III.4.2.5-7). ¿Cómo, El «que está de cara a todas las vías» (visvatomukha, Rig Veda Samhitâ I.97.6) y es «de muchos nacimientos» (bhuri-janmâ, Rig Veda Samhitâ X.5.1), el que es la «vida universal» (visvâyu, Rig Veda Samhitâ I.27.3, y passim) o «movedor de la vida universal» (Rig Veda Samhitâ VIII.43.25), y que asume todas las formas (visvarupa, Rig Veda Samhitâ III.38.4), no va a ser también el «Omniconocedor» (visvavit, Rig Veda Samhitâ III.29.7; visvavedâs, Rig Veda Samhitâ III.20.4, y passim)? Agni, Jâtavedâs, es el Soplo (Aitareya Brâhmana II.39, Shatapatha Brâhmana II.2.2.15): «aquellos de cuyos nacimientos tiene conocimiento, esos ciertamente vienen al ser (bhavanti), pero aquellos de cuyos nacimientos no tiene conocimiento, ¿cómo podrían existir?» (Aitareya Brâhmana II.39); «en tanto que él es el Soplo que monta (vivifica) el semen emitido y lo conoce, por eso mismo Él conoce todo lo que nace» (Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68). Siendo omniprogenitivo, el Espíritu es omnipresente; y siendo omnipresente, es necesariamente omnisciente. Recordación, India Y Platónica

Encontramos también la doctrina de la recordación en contextos Hebreos. En el Talmud   (Nidda 30B) y en el Zohar   (Wayyiqra, Aharei Mot), se nos dice que todas las almas humanas tienen un conocimiento pleno de la Torah, etc. (ver nota 32) y retienen todo su conocimiento hasta que descienden a la tierra y nacen. Manasseh ben Israel (siglo XVII) vio aquí el equivalente de la doctrina de la Recordación de Platón, pues puede deducirse que todo cuanto se aprende después del nacimiento solo puede equivaler a una recuperación de este conocimiento, y así Elimelech de Lizensk (siglo XVIII) dice, «Al reaprender la Torah más tarde por amor de ella, él (el niño) logra aprehender la verdad como ella fue implantada originalmente en él». La eternidad implícita de «la Torah que creó todos los mundos y es el medio por el que estos se sostienen» (Zohar, Beha ’Alotheka) es como la del Veda, de cuyo origen nada más puede decirse sino que «el Señor» (Îsvara = Kyrios, Demiurgos), al comienzo de cada mundo-eón, le «recuerda» (smrtvâ) y promulga, y no hay fundamento alguno para suponer que fuera compuesto con ningún otro modelo (Âpadeva). La doctrina de la Recordación es explícita también en el Maestro Eckhart, que dice: «Si yo conociera mi Sí mismo tan íntimamente como debería, yo tendría conocimiento perfecto de todas las criaturas», pues «el alma es capaz de conocer todas las cosas en su facultad más elevada», a saber, «como un espejo claro ve todas las cosas en una única imagen», y así «hasta que no conoce todo lo que ha de ser conocido ella (el alma) no pasa al Bien Inconocido». La misma doctrina sobrevive en las palabras de Blake «¿Es el Espíritu Santo otro que un manantial intelectual?». Recordación, India Y Platónica

Ciertamente, hay un correctivo (pratividhi) para este sí mismo elemental, a saber, en el estudio y dominio de la sabiduría de los Vedas y en el cumplimiento del deber propio de uno (svadharma) en sus etapas regulares (âsrama, Maitri Upanishad IV.3). «Con el conocimiento del Brahman, con el ardor (tapas) y la contemplación (cintâ = dhyâna) adquiere la beatitud sempiterna, si, cuando este "hombre en el carro" (rathitah) se libera de esas cosas de las cuales estaba lleno y por las cuales estaba vencido, entonces alcanza la conjunción con el Espíritu (âtman eva sâyujam upaiti, Maitri Upanishad IV.4)», es decir, «siendo Brahma mismo entra en Brahma» (brahmaiva san brahmâpyeti, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.6), y así «auténticamente Brahma-devenido, permanece» (brahmabhutena attanâ viharati, Anguttara Nikâya II.211). Esa es la deífícatío de Nicolás de Cusa, cuyo sine qua non es una ablatio omnis alteritatis et diversitatis . Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Cuando la presencia visible del Salvador se retira él está representado en nosotros por el Consejero (parakletos), «El Espíritu de Verdad (to pneuma tes aletheias)... que es el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las cosas,... Él os guiará en toda verdad» (San Juan 14:17, 26; 16:13). En él no podemos dejar de ver el Daimon y Hegemon inmanente de Platón, «quien de nada cuida sino de la verdad» y que Dios ha dado a cada uno de nosotros «para morar junto con él y en él» (Hippias mayor 288D, Timeo 90AB); el Ingenium de San Agustín, la Sindéresis escolástica, el Amor de Dante   y nuestro Presenciador o Consciencia en su significación más plena (y no meramente ética). Sobre El Único Y Solo Transmigrante

De este Espíritu de Verdad inmanente, el Eros Divino, depende nuestra vida misma, hasta que nosotros «entregamos el espíritu» - el Espíritu Santo. «El Espíritu es quien vivifica, la carne no vale nada» (San Juan 6:63). «El poder del alma, que está en el semen por el Espíritu encerrado en ella, da forma al cuerpo» (Summa Theologica   III.32.11). Este es el «Sembrador (o speiron) que salió a sembrar... Algunas (simientes) cayeron en sitios pedregosos... Pero otras cayeron en buen terreno... El campo es el mundo» (San Mateo 13:3-9, 37) - sadasad yonim âpadyate (Maitri Upanishad III.2). ¿Y es este Eros Divino, el «Conocedor del Campo» (Bhagavad Gîtâ VIII), otro que el Hijo Pródigo «que estaba muerto, y está vivo de nuevo; que estaba perdido, y está encontrado» - muerto mientras había olvidado quién era, y vivo de nuevo «cuando volvió a sí mismo» (San Lucas   15:11 sig.)? Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma - es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo... del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo  , passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física  : un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler  ), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

«El que está unido al Señor es un único espíritu» (I Corintios 6:17). Pero este Espíritu (âtman), Brahman, Dios, el «¿Qué?» de Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14, «no ha venido de ninguna parte ni deviene alguien» (Katha Upanishad   II.18). El Imperecedero no tiene nombre personal ni nombre familiar (Brhadâranyaka Upanishad III.8.8, texto Mâdhyamdina) ni casta alguna (Mundaka Upanishad   I.1.6); «Dios mismo no sabe lo que él es, debido a que él no es ningún qué» (Eríugena); el Buddha no es «ni sacerdote ni príncipe ni amo de casa ni nadie en absoluto (koci no’mhi)... yo ando errante en el mundo, un verdadero nada (akimcana)... Inútil preguntar por mi linaje» (gottam, Sutta-Nipâta 455-456). Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

El anonimato que hemos descrito arriba como un principio doctrinalmente inculcado no es en modo alguno solo un ideal monástico, sino que tiene repercusiones de largo alcance en las sociedades tradicionales, donde nuestras distinciones de sagrado y profano (distinciones que son, en último análisis  , la signatura de un conflicto interno raramente resuelto) difícilmente pueden ser encontradas. El anonimato reaparece, por ejemplo, en la esfera del arte. Hemos tratado en otra parte «La Concepción Tradicional del Retrato Ideal» (citando, por ejemplo, el Pratimânâtaka III.5, donde Bharata  , aunque exclama ante la pericia del artista, es incapaz de reconocer la efigie de sus propios padres), y podemos señalar aquí que hay un anonimato correspondiente en lo que concierne al artista mismo, no solo en el campo de las supuestas «artes folklóricas», sino igualmente en un entorno más sofisticado. Así, como ha observado H. Swarzenski, «Está en la naturaleza misma del arte medieval el que se nos hayan transmitido extremadamente pocos nombres de artistas... la manía de relacionar los pocos nombres conservados por la tradición con las bien conocidas obras maestras... todo esto es característico del culto del individualismo en el siglo diecinueve, basado sobre los ideales del Renacimiento». Dhammapada 74 exclama, «Sea sabido por religiosos y profanos que "Esto fue obra mía"... eso es un pensamiento infantil». Dhammapada Atthakathâ I. 270 cuenta la historia de treinta y tres jóvenes que están construyendo una «sala de reposo» en el cruce de cuatro caminos, y es explícito que «Los nombres de los treinta y tres camaradas no aparecieron», sino solo el de Sudhammâ, el donador de la piedra clave del domo. Viene a colación aquí la «Ley Milenial» de los shakers de que «Nadie debe escribir o imprimir su nombre sobre ningún artículo de manufactura, a fin de que otros puedan conocer en el futuro la obra de sus manos». Y todo esto tiene que ver no solo con el cuerpo de la obra y sus superficies estéticas; tiene que ver también con su «peso» (gravitas) o esencia (âtman). La noción de una propiedad posible en las ideas es enteramente ajena a la Filosofía Perenne, de la cual estamos hablando. Son las ideas y el poder inventivo lo que podemos decir propiamente, si estamos pensando en los términos del ego psicofísico, que esto no es «mío» o - si el sí mismo ha sido anonadado, de modo que, para usar la frase de los Brahmanas, hemos «entrado en nuestro propio»- que estos dones del Espíritu son verdaderamente «míos», puesto que es la Sindéresis, el Eros Divino, el «in-genium», el espíritu inmanente, el daimon, y no el individuo natural, el que es el terreno del poder inventivo, y es precisamente de este «in-genium», de esta luz intelectual, y no de nuestra «mentalidad» propia, de quien se dice que «Eso eres tú». Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Pero si nosotros no podemos conocerle, de ello no se sigue que él no pueda conocer o manifestarse a nosotros. Lo mismo que en esta vida, mientras está en samâdhi, él es inaccesible y, para todos los propósitos prácticos, muerto; pero, al emerger de esta síntesis y «al volver a sus sentidos» puede, sin inconveniente, hacer uso de expresiones tales como «yo» o «mío», para propósitos prácticos y contingentes, sin menoscabo de su libertad (Samyutta Nikâya I.14), así después de la muerte, por la cual él no es cambiado, siempre es posible una resurrección en una apariencia («entrará y saldrá, y encontrará pradera», San Juan 10:9, con muchos paralelos indios - por ejemplo, Taittirîya Upanishad III.5, «él sube y baja estos mundos, comiendo lo que desea y asumiendo todo aspecto que quiere»). Esta posibilidad no excluye en modo alguno la de la reaparición en esa misma apariencia por la que había sido conocido en el mundo como Fulano. Ejemplos de tal resurrección pueden citarse no solo en el caso de Cristo, sino en el de Uccaissravas Kaupayeya (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30), en el del Boddhisattva del Parosahassa Jâtaka, y en el del anterior Buddha Prabhutaratna. Una resurrección tal es, ciertamente, uno de los innumerables «poderes» (iddhí), tales como los de caminar sobre el agua, volar por el aire o desaparecer de la vista, que son poseídos por quien ya no está más «en él mismo» sino «en el espíritu», e inevitablemente poseídos precisamente a causa de que son los poderes del Espíritu con el cual él es «uno» (I Corintios 6:17): los cuales poderes (como se listan, por ejemplo, en Samyutta Nikâya II.212 sig., Anguttara Nikâya I.255 sig., y Samyutta Nikâya V.254 sig.) son precisamente las «grandes obras» de San Juan 14:12, «las obras que yo hago también las hará él; y obras aún mayores que estas hará». No puede caber duda, ciertamente, para aquellos que conocen los «hechos» de que en la medida en que el yogin es lo que la designación implica, «unido al Señor», estos «poderes» están bajo su mando; sin embargo, él es muy consciente de que hacer de estos poderes un fin en sí mismos sería apartarse del fin real. Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Sin embargo, no debemos suponer que «nosotros» somos los héroes de este drama cósmico: hay solo un Único Héroe. Es el Dios el que «se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red» puesta por el trampero Muerte, y es el Dios el que sale de la trampa, o, dicho de otro modo, el que cruza el torrente de la vida y de la muerte hasta la otra orilla por el puente que está hecho de su propio Espíritu, o el que escala a la cima del árbol para reposar sobre su copa o elevarse a voluntad. Él, y no este hombre, Fulano, es mi Sí mismo, y no es por ningún acto «mío», sino solo conociendo-Le (en el sentido en que conocer y ser son uno), solo conociendo Quien somos, como «nosotros» podemos ser liberados. Es por eso por lo que todas las tradiciones han insistido en la necesidad primordial del conocimiento de sí mismo: no en el moderno sentido del psicólogo, sino en el de la pregunta «¿Cuál sí mismo?», el del oráculo «Conócete a ti mismo», y el de las palabras Si ignoras te, egredere. «Con el Sí mismo uno encuentra el coraje, con la comprensión encuentra la inmortalidad; ¡grande es la destrucción si uno no Le ha encontrado aquí y ahora!» (âtmanâ vindate vîryam, vidyayâ vindate’mrtam... na ced ihâ’vedîn mahatî vinashtih, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.19.4, 5). «El que es un Comprehensor de ello, con el sí mismo mora en el Sí mismo» (samvisaty âtmanâtmânam ya evam veda, Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.2). «¡Lo que tú, Agni, eres, eso pueda yo ser!» (Taittirîya Samhitâ I.5.7.6). Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hay así un tipo de paz (a la cual he llamado en otra parte «internecina», recíprocamente destructiva), que puede comprenderse fácilmente; pero hay también otra «que rebasa toda comprensión». Es solo la paz por consentimiento la que es real y la que puede durar; y es por esta razón por lo que Gandhi querría ver mejor que los ingleses abandonan - es decir, sacrifican - su dominación sobre la India por su libre voluntad que verlos obligados a hacerlo por la fuerza. Lo mismo se aplica a la guerra santa del Espíritu con el alma carnal; si ha de haber «unidad en el vínculo de la paz» (Efesios 4.3), el alma debe haberse «entregado ella misma a la muerte», y no simplemente haber sido suprimida por la fuerza mayor del ascetismo y las penitencias violentas. Y similarmente en el caso de la «guerra de los sexos», que es solo un caso especial de la guerra del Espíritu con el Alma. Apéndice 1: Sobre La Paz

En una concepción tal no hay nada extraño o únicamente indio. El Maestro Eckhart, por ejemplo, dice: «Siempre ha habido este juego en la Naturaleza del Padre... del abrazo del Padre a su propia naturaleza viene este eterno juego del Hijo. Este juego fue jugado eternamente antes de todas las criaturas... El juego de los dos es el Espíritu Santo, en quien ambos se recrean, y que él mismo se recrea en ambos. Juego y jugadores son lo mismo» (ed. Evans, p. 148). Boehme agrega «no que este primer gozo comenzara con la creación, no, pues era por toda eternidad... La creación es el mismo juego de sí mismo» (Signatura rerum   XVI.2-3). Lîlâ

La idea de un juego o divertimiento divino está plenamente representada en las «Upanishads» y la Bhagavad Gîtâ, pero la palabra lîlâ no aparece, y krîd aparece sólo en Chândogya Upanishad VIII.12, donde el Espíritu incorporal (asarîra âtman) se considera «riendo, jugando (krîdan) y tomando su placer», y en Maitri Upanishad V.1, donde «el Espíritu Universal (visvâtman), el Creador Universal, el Gozador Universal, la Vida Universal» es también «el Señor Universal del juego y el placer» (visvakrîdâratiprabhuh) en los que participa sin ser movido, estando en paz consigo mismo (sântâtman). Lîlâ

Este breve examen nos dejará libres para considerar los interesantísimos usos del verbo lelây. Ya hemos citado lelâyamânâh, que califica a las «lenguas» de Agni. En Mundaka Upanishad I.2.2, yadâ lelâyate hy arcih es «tan pronto como la punta de la llama arde hacia arriba». Un desarrollo natural se encuentra en Shvetâsvatara Upanishad III.18, hamso lelâyate bahih, «hacia afuera revolotea el Cisne», es decir, el Señor (prabhuh), la Persona, el Espíritu (âtman), Brahma en tanto que Pájaro-Sol; y este «revoloteo» es evidentemente otro modo de referirse a los «gozos» del Cisne descritos en Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12-14. En el mismo contexto (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), de este Espíritu, Persona y Luz Intelectual del Corazón, según se mueve hacia aquel mundo y desde aquel mundo a este, permaneciendo siempre el mismo, se dice que parece ora contemplar, y ora revolotear o incandescer o arder visiblemente (dhyâyatî ’va lelâyatî ’va), estar «dormido» o estar «despierto». Así pues, es de la noción y de los efectos del Fuego, de la Luz y del Espíritu de lo que lelây puede predicarse. Lîlâ

Parece, entonces, que mientras que in divinis (adhidevatam) «sobre la cabeza» significa «en el cielo», con referencia a una persona dada aquí abajo (adhyâtman) significa solo sobre la cabeza. Por consiguiente, encontramos en el Lalita Vistara (I, p. 3) que cuando el Buddha está en samâdhi, «un Rayo, llamado el "Ornamento de la Luz de la Gnosis" (jñânâlokâlankâram nâma rasmih), procedente de la apertura en la protuberancia craneal (ushrîshavivarântarât), juega sobre su cabeza» (uparishtân murdhnah... cacâra). Esto es manifiestamente la prescripción iconográfica subyacente en la presentación de una llama que se hace salir de la coronilla de la cabeza en muchas de las figuras tardías del Buddha. El Saddharma Pundarîka (tr. H. Kern, Oxford, 1884) (p. 467 del texto) pregunta: «¿Por razón de qué gnosis (jñâna), es que la protuberancia craneal (murdhnyushrîsha) del Tathâgatha brilla (vibhâti)?». La respuesta a esto se da en parte arriba, y más generalmente en Bhagavad Gîtâ XIV.11: «Cuando hay gnosis, la luz brilla afuera (prakâsa upajâyate jñânam yadâ) desde los orificios del cuerpo, y entonces se sabe que el "Ser ha madurado" (vrddham sattvam), es decir, que el hombre ha «devenido lo que él es» (cf. Santo Tomás de Aquino, «La refulgencia corporal es natural en un cuerpo glorificado... pero milagrosa en un cuerpo natural», Summa Theologica III.45.2c). Antes de proseguir al último paso debemos hacer alusión a otro contexto bien conocido en el que una llama aparece «sobre la cabeza». El Râga Dîpak es célebre como una melodía que es literalmente una iluminación y que puede consumir al cantor en su llama; en el texto hindi se dice que «Dîpak se recrea (kêli karata = krîdatí), Dîpak es un rey, que exhibe la plenitud de la belleza y sobre cuya cabeza brilla una llama tremolante (bigala bijotî mastaka ujiyârî)». Teniendo presente que el Spiritus Sanctus es la «luz intelectual», el «fünkelîn der sêle» del Maestro Eckhart, y que el Fuego es el principio del Habla, puede citarse un notable paralelo de algunos de los contextos precedentes con los Hechos 2:3-4, donde el Espíritu se aparece a los Apóstoles en la forma de «lenguas de fuego partidas y se posó sobre cada uno de ellos. Y ellos... comenzaron a hablar con otras lenguas, según el Espíritu les daba a expresar». Lîlâ

Por consiguiente, nos ha sido posible rastrear, no solo la continuidad y universalidad de la noción de la actividad divina concebida como un tipo de juego y divertimiento, sino también reconocer en el «juego» de una llama tremolante o de una luz vibrante el símbolo adecuado de esta epifanía del Espíritu. Lîlâ

La concepción de un Fuego transcendente y universal, del que nuestros fuegos son solo pálidos reflejos, sobrevive en las palabras «empíreo» y «éter»; esta última palabra deriva de aitho, «encender» (sánscrito indh) e, incidentalmente, no carece de interés que «el tigre incandescente» de Blake recuerda el aithones theres de los griegos, que se referían así al caballo, al león y al águila; el Rig Veda (II.34.5) habla de «vacas flamígeras (indhanvan = aithon)». Para Esquilo, Zeus estin aither (Fr. 65A; cf. Virgilio, Geórgicas II.325); en el Antiguo Testamento (Deuteronomio 4:24) y para San Pablo (Hebreos 12:29), Noster Deus ignis (pur) consumens est; y la epifanía del Espíritu es como «lenguas de fuego» (Hechos 2:3, 4). Agni (ignis, Fuego) es uno de los principales y quizás el primero de los nombres de Dios en el Rig Veda. Indra es «metafísicamente Indha» (aithon), un «Encendedor», pues «enciende» (inddha) los Soplos o Spiraciones (prânâh, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.2). El Cisne solar (hamsa), «viendo al cual uno ve el Todo», es un «Fuego deslumbrante» (tejas-endham, Maitri Upanishad VI.35), y de él se habla como «flamígero» (lelâyati, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), igual que