Nussbaum: o modelo médico de filosofar em ética

O modelo médico de filosofar em ética pode ser melhor compreendido comparando-o com duas outras abordagens da ética que estavam disponíveis na Grécia antiga: o que chamarei de abordagem platônica e o que chamarei de abordagem baseada na crença comum. A primeira guarda alguma relação com alguns elementos em alguns argumentos de Platão  , e irei de fato ilustrá-lo usando um texto platônico. Quer tenha sido ou não a abordagem de Platão, ela foi lida desta forma por Aristóteles   e por outros. A segunda abordagem algumas vezes foi atribuída a Aristóteles, e apresenta alguma semelhança com alguns elementos de sua abordagem. Mas as posições de ambos os pensadores são sutis e complicadas; não é minha intenção sugerir que essas descrições bastante esquemáticas retratem com precisão essas sutilezas. (De fato, no caso de Aristóteles, estarei argumentando que a simples imagem da crença comum não é uma caracterização precisa de seu método.) É suficiente para meus objetivos se pudermos mostrar que essas abordagens estavam disponíveis de alguma forma no mundo antigo - pelo menos como elementos, ou simplificações, exageros ou mal-entendidos de algo que realmente existia. Ambas as abordagens também estão disponíveis na filosofia moral moderna: assim, uma consideração delas terá o valor adicional de esclarecer, para nós, o lugar do modelo médico entre nossas alternativas reais.

Considere, então, a imagem da investigação ética no mito central do Fedro   de Platão. Almas de vários tipos, algumas mortais e outras divinas, algumas com facilidade e outras com dificuldade, deixam seu mundo usual, suas ocupações diárias, e caminham para a orla do céu. Lá, olhando para os seres eternos que habitam aquele “reino acima dos céus”, elas veem (algumas mais, outras menos) as normas eternas que são os verdadeiros padrões para as várias virtudes éticas. A alma “vê a própria justiça, ela vê a moderação, ela vê o conhecimento - não o conhecimento que muda e varia com os vários objetos que agora chamamos de seres, mas o conhecimento genuíno baseado no que realmente é” (247d). Em outras palavras, as normas éticas são o que são, de forma bastante independente dos seres humanos, modos de vida humanos, desejos humanos. Qualquer conexão entre nossos interesses e o verdadeiro Bem é, então, puramente contingente. O Bem está aí; na verdade, sempre existiu, mesmo antes de começarmos a existir. E nenhum desejo nosso, por mais profundo ou urgente que seja, pode fazer com que seja diferente. Não foi feito para nós, nem fomos feitos para ele. A melhor vida pode acabar sendo uma vida que nenhum de nós poderia alcançar, ou mesmo uma que nenhum de nós poderia apreender ou imaginar. (Este é de fato o caso para a maioria dos animais - que, infelizmente para eles, têm o mesmo padrão de Bem definido diante deles, mas estão muito densos para percebê-lo). Ou, novamente, pode acabar sendo uma vida que é tão fora de sintonia com todos os modos de vida humanos reais, e com todos os desejos humanos reais, que os seres humanos como são achariam repugnante, ou vil, ou tão enfadonho ou empobrecido que prefeririam morrer a vivê-lo. Esses resultados seriam de fato infelizes para os seres humanos; mas eles não constituiriam qualquer razão para pôr em questão o próprio Bem. Acontece que nós (ou alguns de nós, algumas vezes) podemos apreender o verdadeiro Bem que está “aí” e, tendo-o apreendido, vivermos por ele. Mas poderíamos ter sido de outra forma. Os animais são diferentes. E o Bem - para os seres humanos, para os animais, para o universo como um todo - ainda teria sido o mesmo.

Visões com essa estrutura geral entram no cenário ético contemporâneo por duas vias muito diferentes, uma científica e outra religiosa. (Ambas as versões são influenciadas pelo platonismo, de maneiras diferentes). A versão científica pensa na investigação ética como semelhante à investigação nas ciências físicas - onde isso é entendido de uma forma platônica que agora se tornou profundamente enraizada no pensamento popular sobre a ciência , se não nos relatos mais sofisticados dados por filósofos da ciência contemporâneos. Nesta versão, os cientistas que estudam a natureza indagam de uma maneira “pura”, imperturbada e não influenciada por sua estrutura cultural, suas crenças de fundo, seus desejos e interesses. Sua tarefa é caminhar até o mundo da natureza (como as almas de Platão caminham até a borda do céu), olhar para ele e descrevê-lo como ele é, descobrindo sua verdadeira estrutura permanente. Sua investigação pode levar a qualquer lugar; é limitada apenas pela maneira como as coisas realmente estão "aí". Uma certa teoria física será apoiada ou não pelos fatos. Os desejos, crenças e modos de vida dos cientistas físicos - ou, na verdade, dos seres humanos em geral - não devem ter permissão para influenciar sua investigação sobre seu status ou sua escolha de métodos de investigação. A ideia é que a ética também é científica exatamente dessa maneira. A investigação ética consiste em descobrir verdades permanentes sobre valores e normas, verdades que são o que são independentemente do que somos, queremos ou fazemos. Elas são estabelecidas no tecido das coisas, e nós simplesmente temos que encontrá-las. (Em algumas variantes desta abordagem, como na sociobiologia contemporânea, a relação com a ciência é mais do que analógica: descobertas de valor neutro nas ciências são vistas como implicando normas éticas. Este não é o caso da visão platônica que descrevi, onde a distinção de valor de fato não desempenha nenhum papel e as normas independentes são normas de valor.)

Obtemos uma imagem semelhante por um caminho diferente na versão agostiniana da ética cristã. Deus estabeleceu certos padrões éticos; é nosso trabalho fazer o que Deus deseja. Mas podemos ou não ser dotados com a capacidade de ver, ou desejar, o que Deus deseja. A verdade e a graça de Deus estão aí; mas a capacidade de ver a verdade ética ou de alcançar a graça não é algo que possamos controlar. Não há, portanto, nenhum método confiável pelo qual possamos construir uma norma ética a partir do escrutínio de nossas mais profundas necessidades, respostas e desejos. Pois pode perfeitamente acontecer que uma vida verdadeiramente boa esteja tão distante de nossa condição e percepções atuais que de fato nos parecerá repugnante, ou enfadonha, ou muito pobre para fazer a vida valer a pena. Aqui nos encontramos em uma posição muito mais desamparada do que no quadro científico, ou mesmo no original platônico. Pois não está muito claro como podemos indagar mais, ou fazer algo sobre nossa situação cognitiva. Mas a ideia estrutural central permanece: a ideia da independência radical do verdadeiro Bem em relação às necessidades e desejos humanos. Tanto para os platônicos quanto para esses cristãos, mergulhar mais fundo em nós mesmos não é a maneira certa de proceder na investigação ética. Pois a possibilidade deve ser sempre deixada em aberto de que tudo o que somos, queremos e acreditamos está totalmente errado.

Este é um quadro poderoso de investigação ética e verdade ética, que tem raízes profundas em nossas tradições filosóficas e religiosas. Já era conhecido dos pensadores helenísticos, pelo contato com o platonismo. E é uma imagem que eles querem subverter, com a ajuda da analogia médica. Considere agora uma investigação médica conduzida na orla dos céus por almas puras, sem qualquer conhecimento dos sentimentos, necessidades, prazeres e dores das criaturas vivas reais. (Ou, se eles têm tal conhecimento, estão determinados a não serem constrangidos por ele.) Pense nesses doutores celestiais tentando fazer uma descrição da saúde e da vida saudável, independentemente de qualquer experiência que possam ter dos desejos e modos de vida das criaturas que vão tratar. Eles admitem que, para aplicar essas normas a um grupo de pacientes, eles precisam saber algo sobre seu estado atual. Pois eles não podem tratar uma doença sem reconhecer seus sintomas e compará-los com seu paradigma de saúde. O que eles negam, entretanto, é que a própria norma de saúde derive de alguma forma da condição ou dos desejos do paciente. Está “aí” para ser descoberta e então aplicada ao caso deles.

The medical model of philosophizing in ethics can be better understood by contrasting it with two other approaches to ethics that were available in ancient Greece: what I shall call the Platonic approach, and what I shall call the approach based on ordinary belief. The former bears some relation to some elements in some arguments of Plato, and I shall in fact illustrate it using a Platonic text. Whether or not it was actually Plato’s approach, he was read this way by Aristotle and by others. The latter has sometimes been ascribed to Aristotle, and it does bear some resemblance to some elements in his approach. But the positions of both of these thinkers are subtle and complicated; it is not my intention to suggest that these rather schematic descriptions accurately portray those subtleties. (Indeed, in the case of Aristotle, I shall be arguing that the simple ordinary-belief picture is not an accurate characterization of his method.) It is sufficient for my purposes if we can show that these approaches were available in some form in the ancient world—at least as elements in, or simplifications or exaggerations or misunderstandings of, something that was really there. Both approaches are in fact available in modern moral philosophy as well: so a consideration of them will have the additional value of clarifying, for us, the place of the medical model among our actual alternatives.

Consider, then, the picture of ethical inquiry in the central myth in Plato’s Phaedrus. Souls of many kinds, some mortal and some divine, some with ease and some with difficulty, leave their usual world, their daily pursuits, and walk out to the rim of heaven. There, staring out at the eternal beings that inhabit that “realm above the heavens,” they see (some more, some less) the eternal norms that are the true standards for the various ethical virtues. The soul “sees justice itself, it sees moderation, it sees knowledge—not the knowledge that changes and varies with the various objects that we now call beings, but the genuine knowledge seated in that which really is” (247D). In other words, the ethical norms are what they are quite independently of human beings, human ways of life, human desires. Any connection between our interests and the true good is, then, purely contingent. The good is out there; indeed, it has always been out there, even before we began to exist. And no wishing of ours, however profound or urgent, can make it be otherwise. It is not made for us, nor are we made for it. The best life might turn out to be a life that none of us could attain, or even one that none of us could grasp or envisage. (This is in fact the case for most animals—who, unfortunately for them, have the very same standard of good set before them but are too dense to perceive it.) Or, again, it might turn out to be a life that is so out of line with all actual human ways of life, and with all actual human desires, that human beings as they are would find it repugnant, or base, or so boring or impoverished that they would die rather than live it. Such results would indeed be unlucky for human beings; but they would not constitute any reason to call the account of the good itself into question. It happens that we (or some of us, some of the time) can grasp the true good that is “out there” and, having grasped it, live by it. But we might have been otherwise. Animals are otherwise. And the good—for human beings, for animals, for the universe as a whole—would still have been the same.

Views with this general structure enter the contemporary ethical scene by two very different routes, one scientific, one religious. (Both versions are influenced by Platonism, in different ways.) The scientific version thinks of ethical inquiry as similar to inquiry in the physical sciences—where this is understood in a Platonic way that has by now become deeply entrenched in popular thought about science, if not in the more sophisticated accounts given by contemporary philosophers of science. In this picture, scientists studying nature inquire in a “pure” manner, undisturbed and uninfluenced by their cultural framework, their background beliefs, their wishes and interests. Their task is to walk up to the world of nature (as Plato’s souls walk to the rim of heaven), to look at it, and to describe it as it is, discovering its real permanent structure. Their inquiry might lead anywhere at all; it is constrained only by the way things really are “out there.” A certain physical theory will be either supported or not supported by the facts. The desires, beliefs, and ways of life of physical scientists—or, indeed, of human beings more generally—must not be permitted to influence their inquiry into its status or their choice of methods of investigation. The idea is that ethics, too, is scientific in just this way. Ethical inquiry consists in discovering permanent truths about values and norms, truths that are what they are independently of what we are, or want, or do. They are set in the fabric of things, and we simply have to find them. (In some variants of this approach, as in contemporary sociobiology, the relation to science is more than analogical: value-neutral discoveries in the sciences are seen to imply ethical norms. This is not the case in the Platonic view I have described, where the fact-value distinction plays no role and the independent norms are norms of value.)

We get a similar picture by a different route in the Augustinian version of Christian ethics. God has set up certain ethical standards; it is our job to do what God wants. But we may or may not be endowed with the capability of seeing, or wanting, what God wants. Truth and God’s grace are out there; but the ability to see ethical truth or to reach for grace is not something we can control. There is, therefore, no reliable method by which we can construct an ethical norm from the scrutiny of our deepest needs and responses and desires. For it may perfectly well turn out that a truly good life is so far removed from our present condition and insights that it will indeed strike us as repugnant, or boring, or too impoverished to make life worth living. Here we find ourselves in a far more helpless position than in the scientific, or even the original Platonist, picture. For it is not terribly clear how we can inquire further, or do anything about our cognitive predicament. But the central structural idea remains: the idea of the radical independence of true good from human need and desire. For both Platonists and these Christians, digging more deeply into ourselves is not the right way to proceed in ethical inquiry. For the possibility must always be left open that everything we are and want and believe is totally in error.

This is a powerful picture of ethical inquiry and ethical truth, one that has deep roots in our philosophical and religious traditions. It was known already to the Hellenistic thinkers, through their contact with Platonism. And it is a picture that they want to subvert, with the help of the medical analogy. Consider now a medical inquiry conducted on the rim of the heavens by pure souls, without any knowledge of the feelings, needs, pleasures, and pains of actual living creatures. (Or, if they have such knowledge, they are determined not to be constrained by it.) Think of these heavenly doctors trying to come up with an account of health and the healthy life, independently of any experience they may have of the desires and ways of life of the creatures they are going to treat. They do concede that to apply these norms to a group of patients, they will need to know something about their current state. For they cannot treat a disease without recognizing its symptoms and measuring these against their paradigm account of health. What they deny, however, is that the norm of health itself derives in any way from the condition, or the wishes, of the patient. It is “out there” to be discovered and then applied to their case.