Habermas (TCI:52-55) – natureza como interlocutor em vez de objeto

Marcuse   tem em mente uma atitude alternativa perante a natureza mas, a partir dela, não se pode deduzir a ideia de uma nova técnica. Em vez de se tratar a natureza como objecto de uma disposição possível, poderíamos considerá-la [52] como o interlocutor de uma possível interaçção. Em vez da natureza explorada, podemos buscar a natureza fraternal. Na esfera de uma intersubjectividade ainda incompleta podemos presumir subjectividade nos animais, nas plantas e até nas pedras, e comunicar com a natureza, em vez de nos limitarmos a trabalhá-la com rotura da comunicação. E, para dizer o mínimo que dizer se pode, essa ideia conservou um atractivo peculiar, a saber, que a subjectividade da natureza, ainda agrilhoada, não se poderá libertar antes de a comunicação dos homens entre si não estar livre da dominação. Só quando os homens comunicarem sem coacção e cada um se puder reconhecer no outro, poderia o gênero humano reconhecer a natureza como um outro sujeito—e não, como queria o Idealismo, reconhecê-la como o seu outro, mas, antes reconhecer-se nela como noutro sujeito.

Seja como for, as realizações da técnica que, como tais, são irrenunciáveis, não poderiam ser substituídas por uma natureza que abre os olhos. A alternativa à técnica existente, o projecto de uma natureza como interlocutor em vez de objecto, refere-se a uma estrutura alternativa da acção: à interaçção simbolicamente mediada, que é diferente da acção racional teleológica. Mas isto quer dizer que os dois projectos são projecções do trabalho e da linguagem, projectos, pois, do gênero humano na sua totalidade, e não de uma época singular, de uma classe determinada ou de uma situação ultra-passável. Assim como não é admissível a ideia de uma nova técnica, também não pode pensar-se de um modo consequente a ideia de uma nova ciência, já que, no nosso contexto, ciência deve significar sempre a ciência moderna, uma ciência obrigada a rnanter a atitude de uma possível disposição técnica : tal como para a sua função, assim também para o progresso científico-técnico em geral, não existe substituto algum que seria «mais humano».

O próprio Marcuse parece duvidar de que tenha sentido relativizar a racionalidade da ciência e da técnica, reduzindo-as a um «projecto». Em muitas passagens da obra One-dimensional Man, a revolução significa apenas uma mudança do enquadramento institucional, que não afectaria [53] as forças produtivas enquanto tais. Manter-se-ia, pois, a estrutura do progresso científico-técnico, apenas se modificariam os valores regulativos. Os novos valores traduzir-se-iam para tarefas tecnicamente solucionáveis; o novo seria a direcção deste progresso, mas o próprio critério de racionalidade permanecería imodificado: «Enquanto universo de meios, a técnica pode tanto debilitar como aumentar o poder do homem. No estádio presente, o homem é talvez mais impotente do que nunca perante o seu próprio aparelho» [1].

Esta afirmação restabelece a inocência política das forças produtivas. Marcuse renova aqui apenas a definição clássica da relação entre as forças produtivas e as relações de produção. Mas, assim, não acerta na nova constelação que desejaria atingir, como também não a atinge com a afirmação de que as forças produtivas estariam totalmente corrompidas no plano político. A «racionalidade» peculiar da ciência e da técnica que, por um lado, caracteriza um crescente potencial de forças produtivas excedentes, o qual constitui uma ameaça permanente para o enquadramento institucional e que, por outro lado, proporciona também o critério de legitimação das próprias relações de produção restritivas — a cisão de tal racionalidade não pode representar-se adequadamente nem por uma historicização dc conceito, nem por um retorno à concepção ortodoxa, nem ainda a partir do modelo do pecado original ou da inocência do progresso técnico-cienlífico. A formulação mais cuidada do estado de coisas que, sem dúvida, importa examinar parece-me ser a seguinte: «O a priori tecnológico é um a priori político na medida em que a transformação da natureza tem como consequência a do homem, e em que «as criações derivadas do homem» brotam de uma totalidade social e a ela retornam. Pode, no entanto, insistir-se em que a maquinaria do universo tecnológico «enquanto tal» é indiferente perante os fins políticos — pode servir de acelerador [54] ou de freio a uma sociedade. Uma calculadora electrónica pode servir tanto a um regime capitalista como a um regime socialista; um ciclotrão pode ser um bom instrumento, tanto para um partido adepto da guerra como para um partido pacifista... No entanto, se a técnica se transforma na forma englobante da produção material, define então uma cultura inteira; e projecta uma totalidade histórica—um «mundo» [2]. A dificuldade que Marcuse apenas encobre com a expressão relativa ao conteúdo político da razão é a de determinar de modo categorialmente preciso o que significa o seguinte: a forma racional da ciência e da técnica, isto é, a racionalidade materializada em sistemas de acção racional teleológica acaba por constituir uma forma de vida, uma «totalidade histórica» de um mundo vital. Max Weber  , ao falar da racionalização da sociedade, quis referir-se a este mesmo processo e pretendeu explicá-lo. Na minha opinião, nem Max Weber nem Herbert Marcuse o conseguiram de uma maneira satisfatória. Por isso, vou tentar reformular o conceito de racionalização de Max Weber num outro sistema de referências, para sobre esta discutir tanto a crítica que Marcuse fez a Weber, como a sua tese da dupla função do progresso técnico-científico (enquanto força produtiva e ideologia) . Sugiro apenas um esquema de interpretação que pode introduzir-se no marco de um ensaio, mas que, seriamente, não pode aqui comprovar-se quanto à sua utilidade Por conseguinte, as generalizações históricas servem apenas para a ilustração do esquema; não substituem o cumprimento da interpretação.