(MHEM)
Le dualisme de l’être et de sa propre image, qui vient d’être pensé comme la condition phénoménale de l’être, ne saurait être limité dans sa portée ; il appartient au contraire à la définition même de la structure interne de la phénoménalité et apparaît à ce titre comme une prescription d’ordre éidétique, comme une condition absolument universelle, identique à l’essence de la manifestation comme telle. 10
L’essence de la divinité est identique, par conséquent, avec celle de ce pouvoir, ce qui est pensé, dans les deux cas, c’est la structure interne de l’absolu, c’est l’essence de la manifestation comme telle. 10
L’être de Dieu existe, il se manifeste, et cela conformément aux conditions qui constituent l’essence de la manifestation, c’est-à-dire en fait, l’essence de la divinité elle-même. 10
L’aliénation est l’essence de la manifestation. 10
La connexion de la philosophie de la conscience avec le problème de la vérité compris dans sa signification ontologique universelle réside dans le fait que le concept de conscience est l’élément à l’aide duquel la philosophie moderne pense la possibilité pour la chose de se manifester, l’essence de la manifestation comme telle. 11
Si le concept ontologique de l’être désigne l’essence de la manifestation, l’existence, si celle-ci est la « forme » de l’être, si l’être est cette forme même, la conscience n’est rien d’autre que cette forme, c’est-à-dire l’existence même, la manifestation comme telle. 11
La conscience désigne l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme. 11
L’histoire sera justement le mouvement par lequel l’absolu se manifeste conformément aux conditions que lui prescrit l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions du monisme. 11
C’est toujours l’identification du concept de conscience avec la conception moniste de l’essence de la manifestation qui amène Schelling à établir, dans le Système de l’Idéalisme transcendantal, une opposition irréductible entre l’intelligence et l’action, ou, comme il le dit encore, la production, opposition dont l’irréductibilité tient précisément à la compréhension de l’opposition comme essence de la manifestation et de la conscience. 11
Ici se pose cette question : lorsqu’elle est comprise comme la certitude de soi, la représentation désigne-t-elle toujours la même essence de la manifestation ? Ou bien à la compréhension de cette essence l’intervention du concept de certitude apporte-t-elle en fait une modification réelle ? C’est à partir de Descartes que l’être vrai (ens verum) est interprété comme l’être certain (ens certum). 11
L’essence de la manifestation qui fait l’être-certain de ce qui est certain, c’est-à-dire la certitude comme telle, est celle dont la structure est constituée par le processus ontologique de la représentation en tant qu’il n’est rien d’autre que celui de l’aliénation. 11
La certitude de la représentation est le milieu ontologique où l’étant se manifeste, elle est l’essence de la manifestation et de la vérité de l’étant. 11
La transcendance est l’essence de la manifestation, l’apparaître de ce qui apparaît. 11
En tant qu’il est l’Être-dans et le Rapport, le sujet est cet apparaître comme tel, il est l’essence de la manifestation au sens moniste. « 11
Lorsque l’essence de la conscience est saisie comme la vérité en un sens ontologique, c’est-à-dire comme l’essence pure de la manifestation, cette essence de la conscience est nécessairement identifiée avec l’essence de la manifestation telle qu’on la comprend. 11
Le problème de savoir si l’accès au transcendantal doit se faire à la lumière d’une philosophie de l’être ou d’une philosophie de la conscience est de peu d’importance si l’essence de la manifestation qui est finalement visée et qui constitue ce transcendantal est la même dans les deux cas. 11
C’est la dégradation de l’essence de la manifestation en une réalité d’ordre ontique, c’est la compréhension de l’élément ontologique formel du savoir à la lumière d’une telle réalité, qui est rejetée par Heidegger. « 12
Ce n’est pas la structure interne de l’essence de la manifestation qui est mise en cause, c’est une compréhension, impropre parce que d’origine ontique, de cette seule et unique essence de la manifestation qui se trouve rejetée. 12
Mais l’essence de la manifestation réside dans tous les cas dans cette extériorité comme telle. 12
L’être désigne l’essence de la manifestation. 13
Et comment doit-on comprendre phénoménologiquement cette nécessaire référence de l’essence de la manifestation à la détermination qui se manifeste ? Si l’essence du phénomène se réfère nécessairement au phénomène lui-même, n’est-ce point parce que cette œuvre qui la définit et qui est l’acte de faire surgir dans la présence, l’essence de la manifestation ne l’accomplit pas vis-à-vis d’elle-même mais seulement à l’égard de la détermination qui survient par elle à titre de « phénomène » ? L’essence est l’essence de la manifestation mais la manifestation n’est pas une manifestation pure qui s’éclaire elle-même et se suffit à elle-même dans cette apparence qu’elle donne d’elle-même et avec laquelle elle se confond. 13
L’essence de la manifestation n’est pas la manifestation de soi. 13
En tant que l’être du phénomène se dérobe à la condition phénoménale dans laquelle parvient seul le phénomène, l’essence de la manifestation se dissimule dans le temps même où elle accomplit son œuvre. 13
L’étant porte donc en lui, dans sa vérité, la non-vérité de l’essence de la manifestation. 13
Le différent d’elle-même permet seul à la lumière de se manifester, l’étant est ce qui manifeste l’essence de la manifestation. 13
En tant que l’étant permet à l’essence de la manifestation de se manifester, le lien indissoluble qui unit l’être et l’étant devient phénoménologiquement clair. 13
Ainsi l’essence de la manifestation n’est-elle susceptible de se montrer que sur la détermination ontique et par elle. 13
Le sujet se rapporte nécessairement à l’objet parce que l’essence de la conscience, identique à l’essence de la manifestation comprise selon les présuppositions fondamentales du monisme, se réfère inévitablement à la détermination comme à sa vérité. 14
L’objet intervient, dés lors, dans la problématique de la philosophie de la conscience, non point comme un apport synthétique et contingent par rapport à celle-ci, comprise comme l’essence de la manifestation, mais comme une réalité impliquée en fait dans cette essence comme ce qui lui permet seule de se réaliser. 14
Cette réalisation, c’est-à-dire sa propre promotion dans la condition phénoménale, l’essence de la manifestation ne l’obtient par conséquent que dans et par l’objet. 14
Ainsi la détermination apparaît-elle finalement comme appartenant à la structure interne de l’essence en tant que l’essence de la manifestation ne peut trouver son effectivité que dans la condition phénoménale qu’elle doit fonder. 14
La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. 14
Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. 14
Le processus ontologique fondamental de l’objectivation qui définit l’essence de la manifestation laisse échapper celle-ci dans son accomplissement même, en tant que, dans cet accomplissement, il ne parvient pas lui-même à la condition phénoménale de l’apparence. 14
La pensée qui pense l’essence de la manifestation comme l’objectivation se heurte à une contradiction qui est incluse dans l’essence même qu’elle pense. 14
Dans l’objet l’essence de la manifestation se réalise mais justement en se perdant. 14
Dans la structure éidétique de l’essence de la manifestation telle que la conçoit la philosophie classique est inscrite une double exigence. 14
L’essence de la manifestation est pensée, et cela par la philosophie de l’être aussi bien que par celle de la conscience, comme l’opposition. 15
Le contrarium qui, sur le fond de la compréhension de l’essence de la manifestation comme opposition, est pensé, depuis Bœhme, comme la condition du devenir phénoménal de la phénoménalité, doit être saisi non comme un élément ontique mais dans la nudité de sa signification ontologique pure. 15
L’essence est l’essence de la manifestation. 16
L’essence de la manifestation qui réalise la manifestation effective peut bien ne réaliser toujours, pour des raisons par nous inconnues, que la manifestation effective de l’étant. 16
Cette possibilité réside dans l’essence de la manifestation. 16
L’essence de la manifestation trouve en elle-même sa réalité en tant que la réalité effective de la manifestation qui se produit en elle trouve aussi en elle son propre fondement. 16
La première élucidation de l’essence du phénomène poursuivie selon les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme a du moins montré que, pour accomplir son œuvre, l’essence de la manifestation devait pouvoir se manifester. « 16
Parce qu’il constitue l’essence de la manifestation immédiate de la vérité, l’être- présent ne saurait en être abstrait. 17
La manifestation de soi est l’essence de la manifestation. 17
Il est vrai que par « représentation » on peut entendre aussi, conformément aux présuppositions fondamentales du monisme ontologique, l’essence de la manifestation elle-même, la manifestation de soi de l’être. 18
Comment l’existence qui est le pour-soi peut-elle ne pas être « pour soi » ? L’existence est le pour-soi en tant qu’elle est l’essence, en tant que sa structure ontologique est la manifestation de soi de l’essence de la manifestation pure, la présence à soi-même de l’absolu dans son absoluité, la Parousie. 19
Elle est la manifestation de soi de l’essence de la manifestation, l’être pour-soi originaire de l’être lui-même. 19
Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. 21
Le concept est là avant son devenir dans le temps, l’essence de la manifestation est effective avant le travail par lequel la conscience parvient à se donner de cette essence, c’est-à-dire d’elle-même, une représentation qui lui soit conforme. 21
Pourquoi, cependant, la représentation appartiendrait-elle à l’essence de l’expérience, pourquoi serait-elle voulue à partir de celle-ci comme lui appartenant ? L’essence est l’essence de la manifestation. 21
Mais l’en-soi de l’esprit est l’être-pour-soi originaire de l’essence de la manifestation, et cet être-pour-soi de l’essence n’est pas le fait de la représentation mais sa condition. 21
Un tel caractère signifie que l’essence de la manifestation se manifeste en elle-même et par elle-même, et cela d’une manière originaire, comme ce qui doit d’ores et déjà s’être manifesté pour que quelque chose d’autre, à savoir l’étant, puisse, alors et seulement, dans le milieu ainsi ouvert de la phénoménalité effective, se manifester à son tour. 22
L’essence de la manifestation, cependant, a été interprétée à l’intérieur des présuppositions ontologiques fondamentales du monisme. 22
Le caractère originaire de l’essence de la manifestation ainsi entendue signifie la manifestation en et pour soi de l’horizon pur dans lequel l’essence s’objective pour réaliser son œuvre. 22
C’est de la structure ontologique interne de l’essence de la manifestation considérée en elle-même et comprise dans sa pureté qu’il s’agit. 22
En tant que cette imagination qui forme librement l’horizon appartient à l’essence pure de l’objectivation comme ce qui la constitue appartient à l’essence de la manifestation, elle est transcendantale. 23
Qu’est-ce qui rend possible, cependant, dans sa nature la plus intime, l’intuition elle-même ? En quoi consiste le pouvoir ontologique de l’intuition, ce pouvoir où se concentre finalement l’essence de la manifestation elle-même, si l’intuition assure la cohérence interne et l’unité de cette essence en tant qu’elle rend possible la réception de ce que celle-ci s’objecte, en tant que la phénoménalité ne parvient à l’effectivité qu’avec et dans une telle réception ? L’essence de l’intuition réside dans l’objectivation. 23
En tant qu’elle concerne la pensée et l’intuition non dans leur spécificité mais dans leur essence, la problématique du schématisme se rapporte au problème central de ces recherches qui est celui de l’essence de la manifestation. 23
Le problème de l’essence de la manifestation se concentre maintenant dans celui de la réceptivité dont l’essence peut seule donner un fondement à l’« intuition » par laquelle on prétend résoudre la question du schématisme. 23
Le caractère central de ce problème s’est fait jour, en effet, à l’intérieur d’une problématique qui concerne l’essence de la manifestation et qui vise à élucider la possibilité ultime de celle-ci. 24
Mais le temps n’est pas seulement identique à l’essence de la manifestation comprise comme l’objectivation, il apparaît en fait comme ce qui fonde cet acte d’objectivation dans sa possibilité la plus ultime. « 24
Parce que le temps n’est pas simplement un autre nom pour désigner l’essence de la manifestation mais constitue la nature la plus intime de celle-ci en assurant la « possibilité intrinsèque » de l’acte d’objectivation, la problématique du temps ne devrait pas constituer une simple répétition de la problématique générale concernant l’essence de la manifestation mais offrir au contraire une solution au problème central qui s’est fait jour au sein de celle-ci. 24
Si le temps a une plus grande extension que l’espace, ce n’est pas parce que la forme temporelle de la succession subsume sous elle toutes les représentations en vertu d’une nécessité que nous devrions nous borner à constater, c’est parce que le temps originaire, dans lequel cette forme temporelle de la succession trouve elle aussi son fondement, assure en fait, en tant qu’il est affection de soi, la cohérence interne de l’essence de la manifestation et, par suite, est ce qui rend possible toute manifestation en général, et celle de l’espace en particulier. « 24
Ce qui importe dans le temps qui rend ultimement possible l’essence de la manifestation, ce n’est pas son caractère temporel, c’est son caractère intuitif. 24
La raison du rôle central joué par le temps à l’intérieur de la problématique de l’essence de la manifestation est visible dans le schématisme. 24
Qu’est-ce que l’intuition ? En quoi consiste le pouvoir en vertu duquel le temps est ce qui rend ultimement possible l’essence de la manifestation, c’est-à-dire la transcendance elle-même ? Parlant de la pure succession de la série des maintenant, c’est-à-dire de l’horizon du temps pur, Heidegger dit que « l’intuition pure intuitionne cette succession sans l’objectiver ». 24
L’intervention du temps dans la problématique de l’essence de la manifestation conduit ainsi, et cela malgré la prétention du temps de constituer « la possibilité intrinsèque de l’acte d’objectivation », à une simple répétition de cette problématique et des difficultés qu’elle doit résoudre. 24
L’intervention du temps dans la problématique de l’essence de la manifestation a du moins le mérite, et cela justement parce qu’elle constitue une simple répétition de cette problématique, de confirmer celle-ci dans la tâche qui est la sienne : l’éludication de l’essence de la réceptivité. 24
Une telle manifestation de l’essence de la manifestation, l’horizon dans lequel celle-ci s’objective ne la réalise toutefois qu’en tant qu’il se manifeste lui-même. 25
La manifestation de l’acte qui reçoit n’est-elle donc pas, dans son être identique à celle de l’essence de la manifestation, le processus même par lequel celle-ci s’objective sous la forme d’un horizon ? Que la manifestation de l’acte qui reçoit réside dans le processus par lequel l’essence s’objective sous la forme d’un horizon, cela signifie que la réalité phénoménologique de cet acte se situe en fait dans ce qui se trouve produit par lui. 25
La présupposition de la transcendance comme condition de la formation du milieu phénoménologique de l’être demeure toutefois totalement indéterminée, sa prétention de saisir la structure ultime de l’essence de la manifestation reste en fait sans fondement, aussi longtemps que ne se manifeste pas ce qui se trouve par elle pré supposé y à savoir la transcendance elle-même dans sa réalité propre. 25
L’intervention de l’homme dans la problématique qui concerne l’essence de la manifestation a seulement pour effet de la détourner de son vrai problème et de masquer à ses yeux ce qui constitue le fond le plus essentiel de la possibilité ultime qu’elle vise. 26
Cette possibilité réside tout entière dans l’essence de la manifestation, non dans l’homme. 26
Ainsi l’intervention de l’homme dans la problématique qui vise l’essence de la manifestation a-t-elle en fait une double signification. 26
La réceptivité est la possibilité la plus ultime de la vérité, telle est la seconde signification de l’intervention de l’homme dans la problématique qui concerne l’essence de la manifestation, celle de laisser paraître ce que cette intervention avait d’abord elle-même caché. 26
Une telle obscurité ne signifie pas autre chose que l’absence de toute élucidation de ce qui constitue dans l’essence de la manifestation sa possibilité la plus fondamentale et la plus ultime. 26
Le moment est peut-être venu, devant ces difficultés, de comprendre le caractère central du problème de la réceptivité à l’intérieur de la problématique de l’essence de la manifestation. 27
Si la perceptibilité de l’horizon, c’est-à-dire l’être lui-même compris comme la manifestation de cet horizon, trouve son fondement dans l’acte originaire de la transcendance qui le forme en le posant devant, un tel acte est justement le fondement, en lui se trouve l’essence de la manifestation, l’essence de l’être lui-même. 27
Le caractère central du problème de la réceptibilité à l’intérieur de la problématique de l’essence de la manifestation réside dans le fait qu’un tel problème compris dans sa signification radicale concerne l’acte de la transcendance lui-même et, comme tel, la manifestation considérée dans ce qui constitue son fondement ultime, c’est-à-dire dans son essence. 27
Le caractère central du problème de la réceptivité à l’intérieur de la problématique de l’essence de la manifestation se fait jour lorsque l’essence de la réceptivité, n’étant plus comprise d’abord et exclusivement dans sa relation à l’horizon transcendantal de l’être, se trouve saisie au contraire dans son lien originel avec ce qui fonde la phénoménalité de cet horizon. 27
La détermination de la réalité de ce qui dans l’essence constitue sa possibilité la plus ultime, la détermination de la réalité de la transcendance elle-même, est ce qui confère au problème de la réceptivité comprise dans sa signification radicale le rôle central qui est le sien à l’intérieur de la problématique de l’essence de la manifestation. 27
La transcendance est l’essence de la manifestation en tant qu’elle est le comment de cette manifestation, en tant que réside en elle le pouvoir ontologique qui fait surgir la phénoménalité comme telle. 27
Dans l’impossibilité pour la transcendance de constituer l’essence d’un fondement réside le caractère abstrait de l’essence de la manifestation à l’intérieur des présuppositions ontologiques du monisme. 27
Si le « pour-soi » désigne l’essence de la manifestation, il est absurde de dire que le pour-soi est unselbständig, qu’il « n’est aucunement une substance autonome ». 28
Être le fondement de sa propre manifestation, c’est justement cela, pour l’essence de la manifestation, être un fondement. 28
Le rejet de l’étant hors de la structure interne de l’essence de la manifestation signifie que c’est cette essence elle-même qui se manifeste. 29
C’est précisément parce qu’elle se manifeste que l’essence de la manifestation peut accomplir son œuvre et être ce qu’elle est. 29
Parce qu’elle se montre, elle est l’essence de la manifestation. 29
Qu’elle soit l’essence de la manifestation, cela implique encore, toutefois, que cette manifestation de soi de l’essence qui s’accomplit s’accomplisse aussi par elle. 29
La possibilité de la manifestation de soi de l’essence de la manifestation réside dans cette essence même. 29
Au concept de l’autonomie de l’essence appartient aussi, toutefois, la première présupposition, l’idée que la manifestation qui s’accomplit par la médiation de l’essence de la manifestation est la manifestation de cette essence même. 29
A la double exigence à laquelle doit satisfaire l’essence de la manifestation satisfait aussi l’affirmation selon laquelle le champ où l’Erscheinen parvient à l’intuition de soi est constitué de l’Erscheinen lui-même et par lui. 29
L’Erscheinen désigne l’acte d’apparaître considéré en et pour soi, c’est-à-dire l’essence de la manifestation elle-même. 29
Que l’acte d’apparaître apparaisse, cela signifie que l’essence de la manifestation se montre et, comme telle, est susceptible d’agir. 29
A la détermination de la nature de l’Erscheinen, c’est-à-dire de l’essence de la manifestation, appartient encore une présupposition, à vrai dire essentielle : si l’Erscheinen qui parvient à l’intuition de soi dans le champ phénoménologique est cet Erscheinen considéré en tant qu’il est ce qui crée la phénoménalité de ce champ (en tant que ce champ est constitué par lui), c’est que l’acte d’apparaître qui est le fondement de sa propre manifestation se montre aussi en tant qu’il est ce fondement. 29
A sa tâche s’égale la problématique qui vise à élucider l’essence du phénomène, elle atteint son but quand est déterminé dans sa réalité ce qui rend possible la manifestation de l’essence de la manifestation, c’est-à-dire l’être du fondement. 29
C’est au contraire, comme il a été remarqué et comme l’atteste le cours entier suivi par la problématique, de l’élucidation même de ce qui a été compris comme la réalité, à savoir l’essence de la manifestation, qu’est née l’idée de l’autonomie comme ce qui réunit dans son concept les conditions qui ont été dégagées par l’analyse dans son mouvement propre. 29
A cette pensée il arrive cependant que, parvenue à ce point de sa recherche où elle se trouve amenée en présence de ce qui fait de l’essence de la manifestation ce qu’elle est, une essence, c’est-à-dire de son objet même, l’idée de l’autonomie se présente à elle comme ce dont le concept retient en soi tout ce qu’elle a acquis dans son mouvement passé, de telle manière, toutefois, que ce contenu, brusquement synthétisé et éclairé par elle, soit aussi ce qui définit d’une façon rigoureuse la tâche à laquelle il lui faut maintenant s’égaler pour parvenir à son but. 29
Avec la question contenue dans l’idée de l’autonomie, la problématique qui vise l’essence de la manifestation devient transparente à elle-même, elle se comprend dans son but. 29
Ou bien, si l’indétermination ontologique du pouvoir qui assure la réception d’un contenu se trouve être levée par la problématique qui vise l’essence de la manifestation lorsqu’elle prend conscience de la tâche qui est la sienne, cette détermination ne s’accomplit point librement mais conformément à des présuppositions qui interdisent toute compréhension ontologique rigoureuse du caractère « immanent » d’un contenu. 30
La distinction entre contenus immanents et transcendants au sens de contenus ontiques réellement donnés ou simplement visés, n’est pas seulement inessentielle, elle apparaît en fait foncièrement inadéquate par rapport à une problématique dont le but est la détermination de l’essence de la manifestation et de son contenu ontologique pur. 30
L’intervention du concept de l’auto-affection dans la problématique qui vise l’essence de la manifestation cesse d’apparaître contingente quand la réflexion s’interroge plus avant sur les conditions qui rendent cette essence possible, c’est-à-dire qui la déterminent. 31
L’auto-affection désigne la rétro-référence à elle-même de l’essence de la manifestation, c’est-à-dire cette essence même saisie dans ce qui constitue la possibilité ontologique de sa propre manifestation. 31
C’est dans la propriété qu’a l’essence de se reprendre sans se laisser aller dans le délaissement où elle serait livrée à la nuit de la non-phénoménalité, c’est dans sa capacité de se retenir hors de ce délaissement et de se maintenir au contraire près de soi que réside précisément la possibilité pour elle, en demeurant auprès de soi, de se manifester à soi-même, d’être pour soi, la possibilité pour l’essence de la manifestation de se manifester effectivement. 31
Parce que la possibilité pour l’essence de se manifester à soi-même réside dans sa capacité de se recevoir elle-même, de se retenir et de se maintenir près de soi, la manifestation de l’essence de la manifestation trouve la condition de son effectivité dans le processus ontologique par lequel l’essence est susceptible de s’affecter elle-même, c’est-à-dire dans l’auto-affection. 31
La manifestation de l’essence de la manifestation a été pensée cependant comme la condition qui rend effective l’essence elle-même en lui permettant d’être ce qu’elle est : l’acte d’apparaître lui-même en tant qu’il apparaît. 31
L’auto-affection détermine l’essence de la manifestation comme ce qui la rend possible. 31
Plus profonde et plus évidente apparaît l’œuvre de l’auto-affection en tant qu’elle rend possible la manifestation de l’essence et, par là, l’essence de la manifestation, plus urgente aussi et plus nécessaire est pour la problématique la tâche de tirer au clair et de saisir dans sa nature propre la structure ontologique interne de l’auto-affection elle-même. 31
Une telle élucidation met la problématique en face de la situation suivante : Ce qui fonde la possibilité pour l’essence de la manifestation de se recevoir elle-même, c’est-à-dire de se manifester à elle-même, la possibilité pour l’essence de la manifestation de se manifester, a d’abord été compris comme le processus ontologique par lequel cette essence s’objective et se pro-pose à elle-même sous la forme d’un horizon. 31
De telles présuppositions commandent la compréhension spontanée et pré-critique de l’essence de la manifestation comme représentation. 31
L’interprétation ontologique de l’essence de la réceptivité comme consistant dans la possibilité de la réception d’un contenu extérieur trouve ainsi son origine dans l’horizon constitué par les présuppositions ontologiques du monisme, c’est-à-dire essentiellement dans la compréhension de l’essence de la manifestation comme représentation. 31
L’incapacité de s’élever à l’idée d’une réception qui ne serait pas par principe celle d’un contenu extérieur au pouvoir qui la rend possible, est-elle véritablement le fait, toutefois, de la pensée qui se meut à l’intérieur de l’horizon du monisme et peut-elle lui être légitimement imputée si le contenu ontologique pur que se représente l’essence de la manifestation est constitué par cette essence même ? C’est seulement à la pensée qui pense la réceptivité comme consistant en général dans la réception d’un contenu ontique que le reproche peut être fait de ne pas s’élever à la conception d’une essence dont le propre est de se recevoir elle-même. 31
Comment, cependant, l’essence de la manifestation est-elle susceptible de recevoir ce contenu ontologique qui n’est pas différent d’elle, comment se le représente-t-elle, non pas comme une réalité étrangère, mais comme cette réalité qu’elle est elle-même ? Précisément parce que recevoir un tel contenu constitué par elle-même signifie pour l’essence se le représenter, parce que la représentation est l’acte ontologique qui pose son contenu devant soi, la réception de l’essence par soi dans la représentation est encore la réception d’un contenu extérieur, une réception qui s’opère dans et par l’extériorité. 31
La possibilité de se recevoir elle-même a cependant été pensée comme constituant pour l’essence la possibilité de se manifester à elle-même, la possibilité d’être ce qu’elle est, l’essence de la manifestation. 31
La possibilité ontologique interne de l’essence de la manifestation ne réside pas dans la représentation. 31
La compréhension de la structure interne de l’essence de la manifestation telle qu’elle se fait jour à l’intérieur de la problématique de la réceptivité, c’est-à-dire la compréhension de cette structure comme constituée ultimement par la possibilité pour l’essence de se recevoir elle-même, met à nu l’insuffisance radicale des présuppositions ontologiques du monisme, l’impossibilité décisive pour la pensée philosophique de continuer à interpréter l’essence de la manifestation à partir de celle de la représentation. 31
De la possibilité de s’affecter elle-même il a été montré qu’elle est identiquement pour l’essence celle de se manifester à elle-même, c’est-à-dire d’être ce qu’elle est, l’essence de la manifestation. 31
Lorsqu’elle a été comprise comme constituant la possibilité ultime de l’essence de la manifestation, l’auto-affection est ce qui doit être déterminé à son tour quant à sa structure et à sa possibilité. 31
Précisément parce que la transcendance est comme telle créatrice d’une affection, celle-ci est interprétée comme ce qui est susceptible de fournir un contenu au concept de l’auto-affection dont la structure formelle est identiquement celle de l’essence de la manifestation. 31
Conformément à cette ambiguïté, le concept de l’affection par soi de la transcendance se recouvre ou ne se recouvre pas avec celui de l’auto-affection dont la détermination ontologique rigoureuse a cependant été pensée comme rendant possible celle de l’essence de la manifestation qui fait le thème de la problématique. 31
La détermination de l’essence de la transcendance comme immanence est identiquement la mise en lumière de ce qui rend possible la cohérence de la structure interne de l’essence de la manifestation. 34
Ainsi apparaît ce que contient d’équivoque une expression comme celle de la « cohérence de la structure interne de l’essence de la manifestation ». 35
Si l’élaboration ontologique de l’essence de la manifestation se concentre sur la question de savoir comment sa manifestation précisément s’accomplit, sur ce « comment » en tant que tel, la détermination structurelle de ce dernier trouve ici sa signification phénoménologique, positive et concrète. 50
C’est comme l’essence de la manifestation, comme son essence ultime, en effet, que l’affectivité a été saisie par la problématique et cela en tant que, comme auto-affection, elle fonde toute affection possible, toute manifestation possible par conséquent. 59
Si l’essence de l’essence est de se manifester, il faut dire en quoi consiste cet acte de se manifester, quelle est l’essence de cette essence de l’essence, quelle est l’essence de la manifestation telle que la comprend Hegel ? L’essence de la manifestation est comprise par Hegel d’une façon traditionnelle (depuis Descartes) à partir du phénomène de la conscience. 71
L’auto-négation de la négation, qui n’est autre que l’affirmation, trouve son fondement dans l’essence de la manifestation. 72
La négativité est l’essence de la manifestation. 72
L’essence de la négativité, comprise comme l’essence de la manifestation, est ce qui nous permet de penser l’essence de la détermination. 72
L’essence est l’essence de la manifestation ». 73
L’essence de la manifestation est la transcendance. 73
Elle ne trouve sa réalité que dans le Tout, c’est-à-dire dans l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme. 73
Cette réalité phénoménologique, il la doit évidemment à l’essence de la manifestation, c’est-à-dire à l’essence de l’objectivité. 73
L’essence de l’action est l’essence de la manifestation. 74
Il est l’essence de la manifestation. 74
Mais l’essence de la manifestation ne se manifeste pas. 74
L’essence de la manifestation consiste dans le travail par lequel la négativité déploie l’horizon phénoménologique universel. 75
Hegel comprend l’essence de la manifestation à partir du processus fondamental de l’objectivation. 76
Mais Hegel comprend l’essence de la manifestation de telle manière que cette essence ne se manifeste pas. 76
L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli. 77
L’intervention d’un « pour-soi » dans la problématique philosophique lie dans l’origine l’essence de la manifestation et celle de l’ipséité. 77
À cette revendication d’un Soi qui manque à l’essence de la manifestation objective, l’hégélianisme ne peut cependant donner aucun contexte solide. 77