Vallin (EI:3-6) – da perspectiva religiosa à perspectiva metafísica

• Capítulo I – A perspectiva metafísica e a superação do panteísmo
  • I – Da perspectiva religiosa à perspectiva metafísica
    • A perspectiva religiosa se distingue da perspectiva metafísica sobre o duplo plano da experiência espiritual e das pressuposições doutrinais:
      • Enquanto a perspectiva metafísica repousa sobre uma experiência espiritual tendo com eixo o Conhecimento (gnosis) pelo qual a subjetividade humana se identifica com o Absoluto “transpessoal” ou “suprapessoal” que constitui seu “Si” ou sua “Essência” íntima, a perspectiva religiosa desemboca sobre uma experiência espiritual fundada sobre o Amor (eros), pelo qual a subjetividade humana despoja-se de seu orgulho mas não de seu ego, se une à Pessoa divina da qual resta para sempre separada por um abismo intransponível.
        • Por outro lado a perspectiva metafísica implica em uma concepção integral da Transcendência do Absoluto que se demonstra correlativa de sua imanência radical ao manifestado, de tal maneira que o mundo e o homem são postos como reflexos do Princípio e não como substâncias, nem mesmo como efeitos ou modos, as perspectiva religiosa se caracteriza por uma concepção fragmentária ou abstrata da Transcendência: o Absoluto não está aí concebido como o Si ou a Essência das realidades finitas, mas somente como sua Causa produtora ou criadora. A limitação do Absoluto que só é concebido como Causa do Múltiplo aparece então correlativa da limitação das “criaturas” cuja condição constitui a essência. O mundo e o homem aparecem seja como modos (no emanatismo teísta de Ramanuja) seja como criaturas, mas sempre como efeitos, e não como reflexos. A essência do homem se identifica com a condição humana. Esta perspectiva repousa sobre a irredutível exterioridade recíproca do “criado” e do “incriado”.
      • Na perspectiva religiosa, o movimento de “transcendência interiorizante”, que nos parece se expandir ao máximo na perspectiva metafísica, se encontra limitado por esta exterioridade recíproca que encerra a subjetividade humana assim como a “subjetividade”divina em uma determinação ou uma negação personalizante (a pessoa finita se encontrando ao mesmo tempo unida à e separa da Pessoa infinita).

Un regard lucide sur le monde moderne nous révèle, comme le plus incontestable des faits, la disparition croissante de la diversité qualitative des collectivités et des individualités humaines. Et l’uniformisation à laquelle conduisent les progrès de la science et de la technique ne concerne pas seulement l’ordre des moyens utilisés par l’homme d’aujourd’hui, mais aussi la racine subjective de ses motivations. L’objectivation uniformisante du monde semble aller de pair avec la désindividualisation de l’homme. La philosophie de l’histoire a parfois réussi, comme on sait, à faire de cette nécessité vertu en appelant l’individu singulier à s’intégrer dans des Totalités qu’elle posait comme son essence et sa vérité. Le système de Hegel incarne avec éclat ce panthéisme prométhéen de l’homme moderne.

Or il est clair que la désindividualisation de fait de l’homme moderne est corrélative d’une individualisation fondée sur la quantité. L’intégration de l’individu dans des Totalités panthéistiques présuppose le principe « d’individuation par la matière ». L’individualité s’avère donc une notion ambiguë. A côté de la très classique individuation par la matière, il convient d’admettre une individuation qualitative, qui concerne essentiellement la subjectivité humaine, et dont nous nous proposions de rechercher les fondements.

Pendant longtemps nous avons cru trouver ces derniers dans la philosophie de l’existence de Kierkegaard. La méditation de l’œuvre du penseur danois nous avait fait comprendre l’importance décisive de sa catégorie de l’Individu [[Cf. J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, p. 270 : La solitude de l’Existence : la catégorie de l’Unique.]]. Et il nous semblait [4] que les rapports de la subjectivité humaine avec la Transcendance, ou plus précisément, avec l’Absolu posé comme transcendant, dans la « crainte et le tremblement » d’une « foi » reposant sur la « conscience du péché », pouvaient seuls préserver l’individu de l’intégration panthéistique à laquelle le destinait le Système hégélien.

L’individuation qualitative, qui en l’occurrence coïncidait avec une « personnalisation », nous apparaissait profondément liée à une intériorisation de la subjectivité fondée sur une certaine expérience spirituelle de la Transcendance de l’Absolu, et sur le refus d’enfermer l’homme dans le cercle du dogmatisme humaniste. Cette individuation qualitative ou « d’intériorité », profondément distincte de l’individuation d’extériorité que fonde le principe d’« individuation par la matière », équivaut à ce qu’on pourrait appeler une transascendance [[Terme que nous empruntons à J. Wahl, in Existence humaine et transcendance.]] intériorisante de la subjectivité humaine.

Il nous paraît toujours évident que cette transascendance intériorisante constitue le fondement de l’individuation qualitative.

Mais la découverte de certains aspects de la métaphysique orientale, et notamment du Non-dualisme du Vêdânta [[On trouvera dans notre ouvrage La perspective métaphysique, P.U.F., 1959, une bibliographie permettant une initiation à la pensée vèdantique, et notamment à la doctrine non-dualiste de Shankara.]], ainsi qu’une relecture des textes néoplatoniciens [[Et notamment de Plotin à la lumière du Non-dualisme vèdantique.]] nous a conduit à prendre conscience des limitations que cette « transascendance » revêt dans l’existentialisme de Kierkegaard.

A la lumière de ce que nous avons proposé d’appeler « la perspective métaphysique » [[Il convient de noter ici que la perspective métaphysique peut s’exprimer (cf. Maître Eckhart) dans des traditions spirituelles de type religieux au sens strict (monothéisme judéo-chrétien et musulman) de même qu’inversement la perspective religieuse peut s’exprimer dans des traditions spirituelles de type « mythologico-métaphysique ». Cf. le Védantin « dualiste » Ramanuja.]] le cheminement spirituel de ce dernier nous est apparu lié à des présuppositions dogmatiques qui lui interdisent un dépassement effectif du panthéisme hégélien. Ce cheminement s’inscrit en effet dans le cadre de ce que nous appellerons la perspective religieuse, qui englobe certains types d’expérience spirituelle (allant de la foi « exotérique » du charbonnier jusqu’à certains sommets de l’expérience mystique) et qui comprend aussi bien le théisme personnaliste du Védantin « dualiste » Ramanuja que celui de Luther et de saint Thomas d’Aquin.

Sans analyser dès à présent dans leurs détails les diverses [5] modalités de cette expérience de type religieux [[Cf. notre article : Essence et formes de la théologie négative dans la Revue de métaph. et de morale (avril 1958), où nous esquissons deux aspects différents de cette expérience (saint Jean de la Croix et Grégoire de Nysse).]] auxquelles nous consacrerons un prochain ouvrage [[L’expérience spirituelle de la Transcendance.]], nous nous bornerons à remarquer que :

1° La perspective religieuse se distingue de la perspective métaphysique sur le double plan de l’expérience spirituelle et des présuppositions doctrinales ;

a) Tandis que la perspective métaphysique repose sur une expérience spirituelle axée sur la Connaissance par laquelle la subjectivité humaine s’identifie avec un Absolu « transpersonnel » ou « suprapersonnel » [[Et non « impersonnel ».]] qui constitue son « Soi » ou son « Essence » intime [[L’expérience spirituelle de style métaphysique s’insère dans l’Inde traditionnelle, dans ce que les Védantins appellent la «Voie de la Connaissance » (Jnana marga) qui se distingue de la voie d’Amour (bhakti marga) où l’expérience spirituelle est de style religieux.]], la perspective religieuse débouche sur une expérience spirituelle fondée sur l’Amour, par lequel la subjectivité humaine dépouillée de son orgueil mais non de son ego, s’unit à la Personne divine dont elle reste à jamais séparée par un infranchissable abîme.

b) Alors que la perspective métaphysique implique une conception intégrale de la Transcendance de l’Absolu qui s’avère corrélative de son immanence radicale au manifesté, de telle sorte que le monde et l’homme sont posés comme des reflets du Principe et non comme des substances, ni même comme des effets ou des modes, la perspective religieuse se caractérise par une conception fragmentaire ou abstraite de la Transcendance : l’Absolu n’y est pas envisagé comme le Soi ou l’Essence des réalités finies, mais seulement comme leur Cause productrice ou créatrice. La limitation de l’Absolu qui n’est conçu que comme Cause du Multiple apparaît alors corrélative de la limitation des « créatures » dont la condition constitue l’essence. Le monde et l’homme apparaissent soit comme des modes (dans l’émanatisme théiste d’un Ramanuja) soit comme des créatures, mais toujours comme des effets, et non comme des reflets. L’essence de l’homme s’identifie ici avec la condition humaine. Cette perspective repose donc sur une irréductible extériorité réciproque [[Cette extériorité est effectivement réciproque car s’il est évident que « Dieu » se situe au delà non seulement de l’existence, mais de l’essence même de la « créature » il paraît non moins clair que la créature en tant que telle est nécessairement, sous quelque rapport, en dehors d’un Absolu qui par essence la « crée » et la conserve dans son être de créature.]] du « créé » et de l’ « incréé ».

[6] 2° Dans la perspective religieuse, le mouvement de « transascendance intériorisante », qui nous semble s’épanouir au maximum dans la perspective métaphysique, se trouve limité par cette extériorité réciproque qui enferme la subjectivité humaine aussi bien que la « subjectivité » divine dans une détermination ou une négation personnalisante (la personne finie se trouvant à la fois unie à et séparée de la Personne infinie). A l’intérieur de la perspective religieuse, la limitation de l’intériorisation peut revêtir deux aspects différents, selon que l’on met l’accent sur l’aspect « union » et « amour » ou sur l’aspect « séparation » et « conscience du péché ». Alors que les sommets de la mystique sanjuaniste et l’itinéraire de la spiritualité d’un Grégoire de Nysse [[Cf. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique (Aubier).]] sont axés sur l’union personnalisante de l’âme humaine avec Dieu, la spiritualité kierkegaardienne, où la Foi se réduit à un pur mouvement du Vouloir dépouillé de toute lumière intellectuelle, est très éloignée de la « gnose » métaphysique du Védânta ou du Néoplatonisme, du fait de son subjectivisme volontariste axé sur la « crainte » plus que sur l’amour de Dieu, sur l’angoissante conscience du « péché » plus que sur l’apaisante certitude de la « grâce ». Aussi l’Individu kierkegaardien nous est-il apparu, à la lumière de la perspective métaphysique, comme un aspect limité d’une réalité plus universelle à laquelle il faut se référer pour que l’individuation qualitative ou l’individuation d’intériorité trouve son véritable sens et son fondement.