Míguez-Plotino: razón seminal

Si esto parece ilógico, convendrá decir mejor que tanto la destrucción de los seres como las acciones provenientes de su imperfección son conocidas por el alma por estar contenidas en sus razones seminales. Siendo esto así, diremos también que las razones seminales son la causa de ésa imperfección, y ello aunque en su arte y en su razón no se encuentre error o algo que contradiga esta obra o la destruya. Podrá decirse tal vez que para él universo no hay nada contrario a la naturaleza ni tampoco nada malo; pero, con todo, tendrá que admitirse lo peor y lo mejor. Porque, ¿no colabora lo que es peor a la perfección universal y no conviene, además, que todas las cosas sean buenas? Es claro que todas las cosas contrarias trabajan en común y que el mundo no se concibe sin ellas; lo mismo acontece con cada uno de los seres animados. La razón seminal modela a los seres y les obliga a ser mejores; pero sus defectos permanecen en potencia en las razones y en acto en los seres engendrados. El alma universal no tiene necesidad de producir nada ni de hacer que actúen las razones, aunque la materia produzca una conmoción en todo lo que deriva de las razones, tendiendo a volverlo peor; pero, no obstante, acaba por ser dominada y conducida siempre a lo mejor. De modo que de todas las cosas surge lo que es uno, bien que aquéllas deriven de la materia y de las razones y sean diferentes de lo que eran en las razones. ENÉADA: II 3 (52) 16

¿Podremos llamar pensamientos a estas razones que se dan en el alma? Pero, ¿cómo actuar verdaderamente conforme al pensamiento? Porque la razón seminal que obra en la materia es algo que actúa naturalmente; y no se trata de un pensamiento, ni de una visión, sino de una potencia que modifica la materia. Tampoco conoce, sino que obra a la manera como un sello o como una figura que se refleja en el agua; aunque como el círculo, la potencia vegetativa y generadora recibe de otra parte su poder. Y siendo así, la parte principal del alma debe alterar entonces el alma material y generadora. Pero, ¿la modifica luego de haber reflexionado? Porque si reflexiona, tendrá un punto de referencia; habrá de referirse a algo distinto de ella o a lo que ya se da en ella. En este caso, naturalmente, no tendría necesidad de reflexionar; porque ya no es ella la que produce la modificación, sino la potencia que encierra en sí misma las razones. Esta potencia es, en el alma, la más capacitada para actuar. Pero actúa de acuerdo con las ideas, y, para darlas, ha de recibirlas de la inteligencia. He aquí, pues que la inteligencia las da al alma del universo, y el que viene después de la inteligencia las da a su vez al alma que viene después de ella, a la que ofrece brillo y forma; y esta última, como ordenada por aquélla, produce ya las cosas. Sin embargo, esta producción se verifica unas veces libremente y otras (caso peor) con notoria dificultad; pero teniendo, como efectivamente tiene, la capacidad de producir y hallándose cargada de razones - de razones que no son las primeras - (el alma) producirá según lo que ella misma ha recibido, y nacerá de ella como es evidente algo que resulta siempre peor: un ser animado, pero de lo más imperfecto, que sobrelleva difícilmente su propia vida, porque es ya un ser inferior, de natural descontentadizo y violento, como hecho de una materia también inferior. Consideraremos esta materia como el sedimento amargo dejado por los seres superiores; sedimento que se extiende y se incorpora al universo. ENÉADA: II 3 (52) 17

¿Qué es, pues, esta materia considerada una, continua y desprovista de cualidades? Parece evidente que no es un cuerpo, porque carece de cualidades; de serlo, contaría con alguna cualidad, Cuando se dice que es materia de todas las cosas sensibles y no materia tan sólo de algunas, o forma con relación a otras, cual ocurre con el barro, que es materia para el alfarero, pero no materia en absoluto, se hace referencia a una materia que conviene a todo. A esa materia no le atribuimos todo lo que se da en las cosas sensibles; esto es, además de cualidades como el color, el calor y el frío, otras como la ligereza o la pesadez, o la densidad, o la rareza, o la apariencia exterior; y ni siquiera le atribuimos la magnitud. Porque una cosa es la magnitud, y otra muy distinta lo que cuenta con la magnitud; una cosa es también la apariencia, y otra muy distinta el ser al que corresponde esa apariencia. Conviene, por otra parte, que la materia no sea un compuesto, sino algo simple y uno con arreglo a su propia naturaleza; pues es claro que carece de toda determinación. El ser que da a la forma a la materia le da formas que son diferentes de ella; y añade a estas formas una magnitud y toda otra cualidad que poseen los seres. Si así no fuese, quedaría sometido a la magnitud de la materia y haría entonces, no realmente todo lo que él quiere, sino lo que quiere la materia. Es ficticio afirmar que su voluntad concuerda con la magnitud de la materia. Si el principio activo es anterior a la materia, la materia será, en su totalidad, como él la quiera; estará dispuesta dócilmente a recibir todas las cosas, incluso también la magnitud. Pero si la materia recibe una magnitud, necesariamente recibirá una apariencia, y de este modo resultará aún más difícil de trabajar. Una forma trae a la materia todas las propiedades de ésta; toda forma tiene una cierta magnitud, que viene con la razón seminal y es dada por ella. Cada género de seres se ve limitado por una forma y una determinada magnitud; así, por ejemplo, una es la magnitud del hombre y otra la del pájaro, e incluso una muy distinta la de tal pájaro determinado. No resulta, pues, demasiado sorprendente introducir la cantidad en la materia y añadirle además la cualidad, Porque, si la cualidad es una forma, ¿no lo será también la cantidad, que cuenta con una medida y un número? ENÉADA: II 4 (12) 8

Hemos de preguntamos en primer lugar si una misma cosa puede tomarse como cualidad y también como complemento de una sustancia; en tal caso, no deberemos sorprendemos de que sea el complemento de una sustancia, y de una sustancia dotada de cualidades. Pero conviene que una sustancia dotada de cualidades sea ante todo una sustancia y posea una quididad. Es lo que ocurre con el fuego, que se ofrece como sustancia antes de contar con las cualidades. Pero, ¿se trata entonces de un cuerpo? El género sustancial será en tal caso el cuerpo; mas el fuego es un cuerpo dotado de calor, y la totalidad de cuerpo y calor no compone una sustancia, sino que el calor se encuentra en el fuego como lo romo en la nariz. Privado el fuego de su calor, de su luz y ligereza, cosas todas ellas que parecen ser cualidades, queda tan sólo algo extenso en el espacio, resistente al vez a las tres dimensiones: esa sustancia es, precisamente, la materia. Sin embargo, esto no parece verdadero, porque sustancia es, sobre todo, la forma, y la forma es, además, cualidad. O, de no ser cualidad, ha de ser, al menos, razón. Pero, ¿qué es lo compuesto de una razón y de un substrato? No es, desde luego, lo que vemos y lo que brilla en el fuego, que se ofrecen realmente como sus cualidades. Salvo que se diga que quemar viene a ser un acto de la razón seminal; pero lo mismo habrá que considerar entonces el acto de calentar, el de blanquear y todos los demás actos. En ese caso nada dejaríamos para la cualidad. ENÉADA: II 6 (17) 2

De ese mundo verdadero y uno obtiene su existencia este mundo nuestro que no es verdaderamente uno; que es múltiple, añadiremos, y se halla repartido en muchas partes, distantes y extrañas entre sí, en las cuales ya no reina la amistad, sino también el odio, por la misma separación e insuficiencia de cada parte que, necesariamente, se hace enemiga de la otra. Cada parte no se basta a sí misma, sino que necesita de otra parte para conservarse, siendo no obstante enemiga de aquella por la que se conserva. (Este mundo) no nació por una reflexión de la inteligencia, sino que se explica por una necesidad de la segunda naturaleza; porque aquélla no podría ofrecérsenos cual es el último de los seres. Es en verdad el primero de ellos y dispone de mucho poder, incluso de todo el poder; y, ciertamente, no necesita de esfuerzo alguno para llegar a producir otro ser. Porque es claro que si tuviese que esforzarse, no obtendría ese poder de sí misma, ni de su propia esencia, sino que semejaría un artesano que no dispone del poder de producir, introducido en él en virtud de algún aprendizaje. Cuando la inteligencia da algo de sí misma a la materia, realiza todo esto con serenidad y tranquilamente; eso que da es la razón proveniente de la inteligencia. Porque la razón fluye de la inteligencia, y fluye siempre de continuo en tanto la inteligencia se encuentre presente en los seres. En una razón seminal todas las partes del ser vienen a reunirse en un mismo punto, sin que por esto se produzca lucha o diferencia alguna, o siquiera impedimento que la obstaculice; pero al originarse el ser con su masa corpórea, cada parte se sitúa en un lugar diferente de las demás, obstaculizándose, e incluso destruyéndose una parte a la otra. Así, y no de otro modo, de la inteligencia única y de la razón proveniente de ella se origina este mundo en el que, necesariamente, hay partes que se manifiestan de manera amistosa y conveniente, en tanto se dan otras que realmente se odian y se hacen la guerra; estas últimas, de grado o por fuerza, se maltratan unas a otras, pero de la destrucción de unas partes toma su origen   el nacimiento de las otras. Una unidad armónica se produce, no obstante, entre las partes que realizan y sufren tales cosas; de la misma razón que hay en ellas surge la armonía y el orden a través de todo lo que existe. Porque, aunque este universo no es, como el universo inteligible, inteligencia y razón, tiene, sin embargo, participación de una y de otra. Necesita, por tanto, de la armonía, "al reunirse en él la inteligencia y la necesidad"; de ésta, por su carácter irracional, le viene el impulso hacia el mal y el movimiento hacia la sinrazón, si bien "la inteligencia domina" a la necesidad. ENÉADA: III 2 (47) 2

Si el hombre fuese un ser simple - quiero decir, si permaneciese tal cual era una vez creado y sus acciones y pasiones fuesen siempre las mismas - , estarían de más contra él las acusaciones y las censuras, como lo están también contra el resto de los animales. Convengamos que sólo se justifica plenamente el reproche contra el hombre malo. Porque el hombre no ha permanecido tal cual ha sido creado, sino que tiene en sí mismo un cierto principio de libertad, principio que no es ajeno a la providencia y a la razón universal. En realidad, no son las cosas superiores las que dependen de las inferiores, sino aquéllas las que iluminan a éstas haciendo así de la providencia algo verdaderamente perfecto. Pues, en efecto, a la razón productora de los seres ha de añadirse la razón que une los seres superiores a sus productos: aquélla es la providencia de lo alto, en tanto la segunda procede de la primera como una razón distinta que, sin embargo, sigue enlazada a ella; de una y otra razón se origina la trama toda del universo, y ambas, a la vez, constituyen la providencia universal. Los hombres disponen, como decimos, de otro principio, pero no todos se sirven de todas las cosas que poseen: así, unos se sirven de una, otros de otra o de varias, e incluso de cosas que resultan ser inferiores. Con todo, las facultades superiores siguen presentes en los hombres, aunque no actúen sobre ellos, pues es bien cierto que no pueden permanecer ociosas; cada una tiene su cometido propio. Pero, si están presentes, y no actúan sobre los hombres, ¿de quién es la culpa? ¿O es que verdaderamente no están presentes? Decimos, sin embargo, que se encuentran presentes en todas partes y que ningún ser está privado de ellas. Sin duda, pero ellas no están presentes en los seres en los que no se hallan en acto. Más, ¿por qué razón no están en acto en todos los hombres, si son, realmente, partes de su alma? Quiero hablar aquí del principio ya mencionado que, en cuanto a los animales, no constituye una parte de su naturaleza; es, si, una parte de la naturaleza humana, aunque no podemos referirlo a todos los hombres. Y si no podemos referirlo a todos los hombres, ¿será entonces un principio único? ¿Por qué no iba a ser el principio Único? Hay hombres, en efecto, para quienes es el principio único, y esos hombres viven según dicho principio, participando de todo lo demás en la medida de lo necesario. Si ello ocurre así, atribuyámoslo, bien a la organización del hombre, tantas veces lanzada a la impureza, bien al dominio que ejercen sobre él los deseos; habrá que decir, pues, que la causa radica necesariamente en la disposición del cuerpo. Con lo cual parece que la causa no se halla en la razón seminal, sino en la materia; es entonces la materia, y no la razón, la que primero ejerce su dominio, y luego el sustrato corporal tal como él ha sido formado. Pero este sustrato viene a ser la misma razón o, si acaso, algo producido por la razón y conforme con ella. De modo que no es verdad que en principio domine la materia y a continuación esa modelación de que hablábamos. El hecho de que seas tal como eres ha de explicarse por una vida anterior, pues, como consecuencia de hechos pasados, tu razón se halla oscurecida en relación a su ser primero; tu alma también aparece debilitada, aunque luego terminará por brillar. ENÉADA: III 3 (48) 4

Digamos, por tanto, que la razón seminal contiene la razón de la materia animada; y es ella la que la elabora, bien porque le da la materia conveniente, bien porque la encuentra armónica consigo misma. Porque es claro que la razón seminal de un buey sólo podrá encontrarse en la materia de un buey; de donde, si (Platón) dice que el alma se ha introducido en otros animales, ello habrá que atribuirlo a que el alma y la razón de un ser que era hombre se han alterado de tal modo que han llegado a convertirse en las de un buey; de modo que resulta justa la existencia de un ser inferior. Sin embargo, ¿por qué existió en un principio el llamado ser inferior? ¿Y cómo se produjo su caída? Ya se ha dicho repetidamente que no todos los seres ocupan el primer lugar y que, en cuanto a los colocados en segundo y tercer lugar, son inferiores a aquéllos por su naturaleza, de tal modo que una pequeña inclinación les hace desviarse de la línea recta. Se da, además, la conjunción de una parte del hombre con otra, como si se tratase de una mezcla; de ambas partes proviene algo distinto, que, sin embargo, no es, y se aparece disminuido. Siendo así desde un principio, se trata verdaderamente de un ser inferior, y lo es en realidad de acuerdo con su misma naturaleza, la cual, si sufre esas consecuencias, lo hará según sus propios méritos. Conviene, por tanto, que nos remontemos a las vidas anteriores, dado que las vidas que siguen dependen necesariamente de ellas. ENÉADA: III 3 (48) 4

Siguen después las acciones de los seres, que se muestran conformes con la providencia si los seres actúan de una manera grata a los dioses; porque la ley de la providencia es amada de los dioses. Estas acciones quedan, pues, enlazadas a todo lo demás y no se deben a la providencia; serán, por tanto acciones de los hombres o de otros seres cualesquiera, vivos o animados. Si de ellas resulta alguna utilidad, de nuevo las recibe la providencia, haciendo triunfar así la virtud en todas partes, cambiando y enderezando las almas para la corrección de sus faltas. En un animal, por ejemplo, la salud viene dada por la providencia, y si se produce en él un corte o una herida cualquiera, la razón seminal que gobierna al animal acerca y anuda de nuevo sus partes, tratando de mejorar la parte enferma. ENÉADA: III 3 (48) 5

En cuanto a la dirección de un ser animado, puede procederse ya desde fuera y a través de sus partes, ya también desde su mismo principio interior. El médico, por ejemplo, comienza desde fuera y sigue parte por parte, tanteando y deliberando con mucha frecuencia; pero la naturaleza, que comienza por el principio, no tiene necesidad de deliberar. Conviene, verdaderamente que el principio que dirige el universo cumpla su cometido, no a la manera de un médico, sino como lo hace la naturaleza. Este principio, sin embargo, es mucho más simple que la naturaleza, aunque abarque a todos los seres, como partes que son de un ser animado único. Porque es claro que una sola naturaleza domina a todas las demás, las cuales la siguen en virtud de la dependencia y subordinación que con ella mantienen, al modo como lo hacen naturalmente las ramas que pertenecen a un árbol. ¿Qué es el razonamiento, o la acción calculadora, o la memoria, cuando una sabiduría, que está siempre presente y es, además, activa, domina y gobierna en todo tiempo del mismo modo? Puesto que engendra cosas variadas y diferentes, no hay que pensar que la causa activa la acompañe paso a paso. Cuanta más variedad tienen las cosas, con mayor razón permanece invariable la causa que las produce. En cada uno de los seres animados se producen naturalmente muchas cosas y no de manera simultánea; así, en una época le nacen los cuernos o la barba, y luego le sobrevienen la madurez de los senos, la flor de la edad y la capacidad misma de engendrar otros seres. Hay así una sucesión de razones seminales, que no implica nunca la destrucción de las anteriores. Y es prueba de ello el hecho de que la razón seminal del padre reaparece por entero en ese ser que él engendra. Con lo cual resulta lógico que admitamos una sabiduría única, que es en absoluto la sabiduría permanente del universo. Pero esta sabiduría es tan múltiple y variada como simple; es la sabiduría del más grande de los seres vivos y de un mundo que no cambia con la multiplicidad. No es otra cosa que una razón única, que comprende a la vez todos los seres. Porque si no fuese todas las cosas, no sería ya la sabiduría del universo, sino la de sus partes últimas. ENÉADA: IV 4 (28) 11

Pero si hay en el alma universal una cosa y luego otra, si esta alma produce una cosa antes y otra después, y si, además, actúa en el tiempo, es claro que mira hacia el futuro. Ahora bien, si mira hacia el futuro, también se inclina hacia el pasado. En las acciones del alma se dará, pues, lo anterior y lo posterior; pero en el alma misma no hay posibilidad de pasado puesto que todas sus razones seminales, como ya se ha dicho, existen al mismo tiempo. Ahora bien, si las razones seminales son simultáneas, no puede decirse lo mismo de las acciones, que no se dan, además, en el mismo lugar. Así, las manos y los pies, que se dan juntamente en la razón seminal del hombre, aparecen aparte en el cuerpo humano. No obstante, también en el alma universal se ofrece separación de partes, aunque en un sentido diferente al de lugar; con lo cual, ¿no habrá que entender aquí en otro sentido lo que es anterior y lo que es posterior? Como partes separadas convendría entender lo que es de naturaleza diferente; pero, en este caso, ¿cómo se entendería rectamente lo que es anterior y lo que es posterior? De ninguna manera, si quien organizase el mundo no lo dirigiese a su vez; porque, verdaderamente, tendrá que disponerlo todo en un antes y en un después, ya que, de otro modo, ¿cómo no iban a existir simultáneamente todas las cosas? Se diría esto con razón, si uno fuese el organizador y otra la organización misma; pero si el ser que dirige es la organización primera, ya no ordena en realidad las cosas, sino que las produce de manera sucesiva. Porque, caso de hablar, lo haría mirando a la organización misma y sería entonces distinto a ella. ¿De dónde, pues, la identidad? Consideremos que el organizador no es materia y forma, sino tan sólo forma pura, esto es, el alma, potencia y acto que vienen después de la inteligencia. Y en la realidad se da la sucesión de unas y otras cosas cuando éstas no pueden verificarse a la vez. ENÉADA: IV 4 (28) 16

Pero que nadie se asombre de esto. Porque la ciencia total tiene también sus partes, lo que no obsta para que permanezca tal cual aunque esas mismas partes se deriven de ella. Y en cuanto a la razón seminal, constituye un todo del que provienen las distintas partes en que por naturaleza se diversifica; ello, claro es, aunque cada razón subsista como un todo y no se vea disminuida en nada. Pero es la materia la que divide y todas sus partes componen un solo ser. Sin embargo, podría argüirse, en una ciencia la parte no constituye el todo. Y, en efecto, se tiene siempre a mano esa parte de la ciencia de la que hay necesidad, parte que se sitúa en primera fila para que vengan a continuación esas otras partes que ella mantenía ocultas y en potencia. No hay duda, pues, de que toda la ciencia se encuentra en aquella parte. ENÉADA: IV 8 (6) 5

Tal es este dios múltiple, que existe en el alma unida estrechamente a estas regiones, y siempre que ella no quiera abandonarlas. Próxima como está a la Inteligencia y formando unidad con ella, trata naturalmente de preguntarse: ¿quién ha engendrado la Inteligencia y cuál es el término simple anterior a ella, la causa de su ser y la razón de su multiplicidad, a la que se debe el número? Porque el número no es lo primero, sino que la unidad precede a la dualidad, ya que ésta, como proveniente de la unidad, se encuentra limitada por ella, siendo como es por sí misma verdaderamente ilimitada. Nace el número, pues, cuando la dualidad se ve limitada; pero con el número surge también el ser. El alma, por su parte, es número, ya que los términos primeros de que hablamos ni son masas ni magnitudes, cosas todas ellas realmente macizas y posteriores, al amparo de cuya existencia cabe pensar en la sensación. Lo que tiene de valor en la simiente no es, desde luego, la humedad sino aquello que no se ve, esto es, un número y una razón seminal. Lo que llamamos número y dualidad indefinida en la región de los seres inteligibles son razones y una inteligencia. Primero se da la dualidad indefinida que viene a ser recibida por el sustrato de los inteligibles; luego, aparece el número, que nace de esta dualidad y del Uno, a la manera de una forma. Porque todas las cosas son informadas por formas nacidas en el número. De aquí que, si aquélla recibe en un sentido la forma del Uno, en otro también recibe la forma del Número. ENÉADA: V 1 (10) 5

¿Qué son, entonces, en esa Inteligencia una, las cosas que nosotros separamos al pensarlas? Conviene que las presentemos inmóviles, como si contemplásemos en la unidad de una ciencia todo lo que esta ciencia contiene. Este mundo visible es un ser animado que contiene en sí mismo todos los seres animados, pero que obtiene su ser y todo lo que él es de otro mundo que, a su vez, hay que referir a la Inteligencia. Es necesario, pues, que la Inteligencia contenga en sí misma el modelo del mundo y que sea ella también un mundo inteligible, ese mundo al que llama Platón en el Timeo el Animal en sí. Porque, una vez dada una razón seminal animada y la materia que recibe esta razón, necesariamente se producirá un ser animado. Y, del mismo modo, una vez dada la naturaleza intelectual que contiene en sí todas las potencias, si nada lo impide y ningún ser se interpone entre ella y el ser que puede recibirla, necesariamente ese ser quedará ordenado y la naturaleza actuará de ordenadora. Verdaderamente nuestro mundo ordenado contiene las formas ya divididas, esto es, en un lugar un hombre y en otro el sol; allí, en cambio, lo que está en la unidad es todo. ENÉADA: V 9 (5) 5

Digamos, ante todo, que hay ideas de las cosas universales, no de Sócrates  , sino del hombre. Pero, en cuanto al hombre, debemos considerar si hay una idea del hombre individual. La individualidad descansa en el hecho de que los rasgos no son los mismos en uno y otro hombre; así, por ejemplo, uno tiene la nariz chata y otro, en cambio, la tiene aguileña. Por tanto, hemos de considerar estas dos formas de nariz como diferencias que se dan en la especie humana, diferencias que también encontramos en los animales. El grado mayor o menor en que aquéllas se presenten ha de atribuirse a la materia. Del mismo modo, las diferencias en el color de la piel provienen en unos casos de la razón seminal y en otros de la materia y de la diversidad de lugar. ENÉADA: V 9 (5) 5