Míguez-Plotino: acción

Pero decir que la felicidad resulta de multitud de tiempos y de acciones, es constituir la felicidad como suma de los componentes ya no existentes, sino pasados, y de uno solo presente. Por eso hicimos depender la felicidad de lo presente y luego nos preguntábamos si es mayor felicidad el haber sido feliz por más tiempo. Esto es, pues, lo que hay que investigar: si la felicidad prolongada por mucho tiempo gana más por el mayor número de acciones. Pues bien, en primer lugar, es posible ser feliz aun sin haberse visto implicado en acciones, y no menos, sino más, que quien ha estado consagrado a la acción. En segundo lugar, las acciones no confieren bondad por sí mismas; son las disposiciones las que hacen buenas aun a las acciones; y el sabio cosecha el bien aun en la acción, no porque obre ni como resultado de lo accesorio, sino como resultado de lo que posee. Pues aun la salvación de la patria podría ser obra incluso de un hombre vulgar, y el sabio disfrutaría por la salvación de la patria aun siendo otro el salvador. No es, por tanto, la acción la causa del placer del hombre feliz; es la disposición la que es causa tanto de la felicidad como del deleite que pueda redundar de ésta. Poner la felicidad en las acciones, es ponerla en lo que es extrínseco a la virtud y al alma. Porque la actividad propia del alma consiste en pensar sabiamente y en actuar en sí misma sabiamente. Y en esto consiste el estado de felicidad. ENÉADA: I 5 (36) 10

Mas si alguien dijera que el vicio es una debilidad del alma apelando al hecho de que el alma viciosa es sumamente impresionable y excitable, dejándose llevar de vicio en vicio, muy sensible a los apetitos, pronta a montar en cólera, precipitada en sus consentimientos, fácil en ceder a las imaginaciones oscuras, parecida a los productos más frágiles del arte o de la naturaleza, que son fácilmente destructibles por la acción de los vientos y de los ardores del sol, valdría la pena investigar en qué consiste la debilidad del alma y de dónde proviene. Porque la verdad es que la debilidad en el alma no es como la debilidad en el cuerpo; pero así como en el cuerpo recibieron el nombre de debilidad la incapacidad para la acción y la impresionabilidad, así también lo recibieron en el alma por analogía. A no ser que la causa de la debilidad del alma sea la misma: la materia. Pero hay que abordar más de cerca el problema de cuál sea la causa en el caso de la llamada debilidad del alma. Porque la verdad es que no son las densidades o raridades, ni tampoco las delgadeces o gorduras o una enfermedad, por ejemplo una fiebre, las que debilitan al alma. ENÉADA: I 8 (51) 14

Siendo así que esta luz permanece en el cielo, en el lugar que le ha sido asignado, como luz pura que asienta en el lugar más puro, ¿cómo en realidad podría descender de ahí? Es claro que por su naturaleza no podría fluir hacia abajo, ni existe nada en el cielo que pueda forzarla a precipitarse hacia la tierra. Y, por otra parte, todo cuerpo que reúne en sí un alma ya es un cuerpo distinto, que no guarda relación con ese mismo cuerpo privado de ella; eso acontece con el cuerpo del cielo, que no puede compararse con el que sería de encontrarse solo. Admitido que en la vecindad del cielo puede hablarse únicamente del aire o del fuego, ¿qué cometido asignaríamos al aire? Porque, en lo que al fuego se refiere, ningún poder cabría concederle, y ni siquiera le alcanzaría para esta acción. Antes incluso de haber producido nada, se vería alterado por la gran velocidad del cielo, pues es fuego menor y menos vigoroso que el fuego de la tierra. Además, lo que el fuego hace es calentar; pero conviene que lo que se caliente no lo haga por sí mismo, por lo cual si algo es destruido por el fuego, necesariamente habrá de ser calentado de antemano, debiendo llegar a tal estado en contra de su propia naturaleza. ENÉADA: II-I (40) 8

Dícese acaso que no actúan por su libre designio, sino forzados por las regiones donde asientan y por su propia condición. Pero si así fuese, sería necesario que todos los planetas produjesen los mismos efectos atendiendo a una región y condición determinadas. Ahora bien ¿en qué se modifica un planeta cuando pasa de una sección del zodíaco a otra? Porque es claro que no se encuentra en el zodíaco mismo, sino a una gran distancia por debajo de él, y sea cual sea el signo que le corresponda, estará en todo tiempo de cara al cielo. Extraño resulta atribuirle cambios y efectos distintos cuando pasa al lado de cada una de las secciones del zodíaco, y ello según se halle al oriente, en el centro o al lado del occidente. Pues no es motivo de alegría para un planeta el encontrarse en un centro, o de disgusto o indolencia su propia situación de declive, o de calera la del punto de su nacimiento, o de calma la de su mismo declinar, hasta el extremo de hacerse mejor en esta última situación. Porque siempre para unos un planeta se encontrará en un centro, y para otros se hallará en su declive, de tal modo que el que se aparece a unos en su declinar, a otros se aparecerá en su centro. Ahora bien, es indudable que, al mismo tiempo, no podrá sentirse alegre y entristecerse, o mostrarse encolerizado y pacifico. Para unos, también, el momento de alegría de los planetas corresponde a su ocultación; para otros, a su salida; pero, ¿es esto lógico? Con ello ocurriría que, simultáneamente, estarían tristes y alegres; más, ¿por qué habrá de admitirse, además, que su tristeza podría dañarnos? En general, no deberá concederse que se muestren alegres o tristes según las circunstancias; sino que estarán siempre alegres en razón de los bienes de que disfrutan y de su misma contemplación. Porque cada uno de los planetas tiene su vida propia y encuentra su bien en la actividad que desarrolla; nada de esto, ciertamente, guarda relación con nosotros. Y, especialmente, en lo que a nosotros concierne, que no tenemos nada en común con ellos, la acción de los planetas resulta meramente accidental y no esencial, hasta el punto de que no es una acción en su exacto sentido el hecho de anunciar el porvenir como lo hacen los pájaros. ENÉADA: II 3 (52) 3

Tampoco parece lógico afirmar que un planeta se llene de alegría al mirar a otro, en tanto éste se entristece. Por que, si así ocurriese, ¿no se originaría el odio entre ambos? ¿pero cuál sería el motivo? Pues es claro que si un planeta mira otro en la situación del tercer signo lo verá de manera diferente a si lo mirase en la situación del cuarto signo o, incluso, en situación contraria. Y, ¿por qué ha de verlo en la disposición antedicha, y en cambio se le ocultará llevándolo a la distancia de un signo? Otra cuestión esencial: ¿Cuál es la manera característica de actuar de los planetas? ¿Cómo actúa cada uno de ellos por separado, y cómo reúnen todas sus acciones para producir un efecto distinto de ellas? ¿Hay algún acuerdo entre los planetas para esa acción que en sobre nosotros, y cada uno cederá de lo suyo en beneficio de este acuerdo? ¿O será tal vez que unos se oponen a la acción de los otros y les impiden que otorguen sus dones? ¿O acaso les dejan camino libre y permiten que actúen, con pleno convencimiento de ello? Podríamos contemplar así a un planeta regocijándose en la región de otro planeta, y, por el contrarío, a este último entristeciéndose en la región del primero; pero ¿no sería esto como presentar dos personas que se aman entre sí y de una de las cuales se dice que ama a la otra, en tanto de la segunda se afirma, por el contrario, que odia a la primera? ENÉADA: II 3 (52) 4

Dícese de alguno de estos planetas que es frío, pero al encontrarse más alejado de nosotros, se hace más beneficioso, dado que se ve en el frío el principio del mal que nos produce. Convendría entonces que al hallarse en los signos opuestos a nosotros su acción fuese del todo benéfica. Opuestos ambos, a su vez, el planeta frío y el planeta caliente, producen entre ellos efectos terribles; y, sin embargo, parece que debieran moderarse. De uno de los planetas (el planeta frío) dícese que se alegra con el día y se vuelve bueno una vez en posesión del calor; de otro se afirma que goza con la noche, por ser un planeta incandescente. ¿Cómo si no fuese siempre de día para los planetas? ¿O es que no están constantemente en la región de la luz y caen, por el contrario, en la región de la noche, ellos, precisamente, que se hallan muy por encima de la sombra de la tierra? Añádese todavía que la conjunción de la luna llena con el planeta resulta beneficiosa, y perjudicial la de la luna nueva, cosa contraria a lo que ciertamente se pretende; porque al hablar de luna llena para nosotros se supone la oscuridad de su otro hemisferio en relación con ese planeta, que se encuentra por encima de la luna; y al hablar de luna nueva respecto a nosotros se quiere significar plenitud para ese mismo planeta. Y he aquí que debiera producirse lo contrario: porque la luna nueva, para nosotros, aparece con toda su luz para el planeta. Sea lo que sea, ninguna diferencia resulta para la luna misma, que se ofrece siempre con una cara iluminada; pero ya no puede afirmarse otro tanto de ese planeta que, según dicen, recibe su calor. El planeta se calentará si la luna es nueva para nosotros; y su influencia se dejará sentir en él benéficamente si la luna es nueva para nosotros y llena para el planeta. La oscuridad que para nosotros presenta la luna dice relación a la tierra y no puede entristecer a lo que está por encima de ella. Pero el planeta, a su vez, no puede sustituir a la luna en razón de su alejamiento, y nos parece así que la luna nueva es maléfica. Por el contrario, cuando la luna es llena para nosotros, resulta suficiente para todo lo que está debajo, esto es, para la tierra, y ello aunque el planeta se halle alejado. La luna, entonces, ensombrecida como se ofrece para el planeta incandescente, parece beneficiosa para nosotros; se basta a sí misma para esta acción, en tanto el planeta contiene demasiado fuego para producirla. ENÉADA: II 3 (52) 5

Todo está lleno de signos y el sabio conoce una cosa por los indicios que recibe de otra. Para todos está claro el conocimiento de lo que es habitual; así se comprende que, en el vuelo de los pájaros o en otros animales encontremos un fundamento para nuestras predicciones. Porque conviene que todas las cosas dependan unas de otras, y, como se ha dicho, hay un acuerdo total, no sólo en el individuo tomado particularmente, sino con mucha más razón y primordialmente el universo, hasta el punto de que la unidad de principio hace unas las diversas partes del ser animado y produce la unidad de una pluralidad. Pues así como en cada ser particular sus partes tienen una acción privativa, así también en el todo del universo cada ser tiene su función propia y con mucho mayor motivo en este caso porque no se trata sólo de partes sino de todos de gran dimensión. Cada uno de los seres procede de un mismo principio, pero hace la obra que le compete, colaborando a la vez con los demás; porque ninguno de los seres aparece separado del conjunto, sino que actúa sobre los demás y sufre también la acción de los otros. Todos los seres van al encuentro, entristeciéndose o alegrándose con ello. Pero, sin embargo, no proceden por azar ni de manera casual, ya que cada ser proviene de otro y produce a su vez un tercero siguiendo los dictados de la naturaleza. ENÉADA: II 3 (52) 7

Vayamos, ahora al ejemplo del huso, que fue considerado por unos, ya desde antiguo, como un huso que trabajan las Parcas, y por Platón como una representación de la esfera celeste; las Parcas y la Necesidad, su madre, eran las encargadas de hacerle girar, fijando en suerte, al nacer el destino de cada uno. Por ella misma todos los seres engendrados alcanzan su propia existencia. En el Timeo, a su vez, el demiurgo nos da el principio del alma, aunque son los dioses que se mueven lo que facilitan las terribles y necesarias pasiones: así, los impulsos del ánimo, los deseos, los placeres y las penas, al igual que la otra parte del alma de la que recibimos esas pasiones Las mismas razones nos enlazan a los astros, de los cuales obtenemos el alma; y en virtud de ello quedamos sometidos a la necesidad una vez llegados a este mundo. ¿De dónde provienen entonces nuestros caracteres y, según los caracteres, las acciones y las pasiones que tienen su origen   en un hábito pasivo? ¿Qué es, pues, lo que queda de nosotros? No queda otra cosa que lo que nosotros somos verdaderamente, esto es, ese ser al que es dado, por la naturaleza, el dominio de las pasiones, Pero, sin embargo, en medio de los males con que somos amenazados por la naturaleza del cuerpo, Dios nos concedió la virtud, que carece de dueño Porque no es en la calma cuando tenemos necesidad de la virtud, sino cuando corremos peligro de caer en el mal, por no estar presente la virtud. De ahí que debamos huir de este mundo y alejarnos de todo aquello que se ha añadido a nosotros mismos. Y no hemos de ser siquiera algo compuesto, un cuerpo animado de alma en el que domina más la naturaleza del cuerpo, quedando sólo en él una simple huella del alma; si es así, la vida común del ser animado es en mayor medida la del cuerpo, y todo cuanto depende de ella es realmente corpóreo. Atribuimos, por tanto, a otra alma que se halla fuera de aquí ese movimiento que nos lleva hacia arriba, hacia lo bello y hacia lo divino donde a nadie es permitido mandar; muy al contrario, es el alma la que se sirve de este impulso para hacerse igual a lo divino y vivir de acuerdo con él en el lugar de su retiro. Al ser abandonado de esta alma corresponde, en cambio, una vida sujeta al destino; los astros no son para él, en este mundo, únicamente signos, sino que él mismo se convierte en una parte, sumisa por completo al universo, del cual es precisamente parte. Cada ser es ciertamente doble esto es, un ser compuesto y que sin embargo, resulta uno mismo; así, todo el universo es un ser compuesto de un cuerpo y de un alma enlazada a este cuerpo, y es también el alma del universo que no se encuentra en el cuerpo, pero que ilumina los propios vestigios de ella existentes en el cuerpo. Son igualmente dobles el sol y todos los demás astros. Como su otra alma es pura no producen nada pernicioso, pero algo engendran en el universo ya que son una parte de él y constituyen cuerpos vivificados por un alma. He aquí que cada uno de estos cuerpos es una parte del universo, que actúa sobre otra; pero su alma verdadera tiende, sin embargo, su mirada hacia el bien supremo. También las demás cosas siguen de cerca este principio y, mejor que a él, a todo lo que priva alrededor de él. Esta acción se ejercita no de otro modo que la del calor proveniente del fuego, que se extiende por todas partes; y es algo así corno la influencia del alma ejercida sobre otra alma con la cual tiene parentesco. ENÉADA: II 3 (52) 9

Los seres inanimados han de ser considerados como instrumentos, movidos a la acción por un impulso que les viene le fuera. Y en cuanto a los seres animados ocurrirá lo siguiente: unos conocerán un movimiento sin límite, cual si se tratase de caballos enganchados que, antes de que el auriga decida sobre la carrera, han de ser dominados a golpe, otros, y hablamos ahora de los de naturaleza racional, tienen en si mismos su propio conductor. Si este conductor es diestro, su carrera será recta y nunca fortuita, como tantas veces ocurre. Unos y otros, sin embargo, están en el interior del universo y colaboran con el todo; los mayores de entre ellos y los que merecen más estima actúan continuamente y colaboran en gran medida a la vida del universo; su disposición es, desde luego, mucho más activa que pasiva. Pero hay otros que perseveran en su pasividad, por carecer apenas de poder para la acción. Y aun puede hablarse de aquellos seres intermedios, que son pasivos en relación con los primeros, pero que actúan con renovada frecuencia y, en muchos casos, sacan de sí mismos el principio de sus acciones y creaciones. ENÉADA: II 3 (52) 13

Pero, ¿qué quieren decir los términos mezclado y no-mezclado, separado y no separado, cuando el alma se encuentra unida al cuerpo? ¿Qué es realmente el ser animado? Trataremos de averiguarlo después, pero siguiendo ya otro camino; porque no coinciden las opiniones sobre este punto. Ahora diremos, si acaso, en qué sentido afirmamos que "el alma gobierna el universo de acuerdo con la razón". ¿Produce el alma directamente cada uno de los seres, por ejemplo el hombre, el caballo, cualquier otro animal o una bestia, y antes de nada el fuego y la tierra? Y luego, al ver que estos seres se encuentran y se destruyen unos a otros: ¿presta ayuda a la relación derivada de ellos y a los hechos que de aquí resultan para un tiempo indefinida? ¿Colabora acaso a la serie de los acontecimientos produciendo de nueva los seres animados que ya había al principio, o deja que éstos actúen por su cuenta? ¿O bien decimos que (el alma) es la causa de estos hechos y que produce consecuencias derivadas de ella? Con la palabra razón damos a entender que cada ser sufre y actúa no por azar, ni por itria cadena casual de acontecimientos, sino de una manera necesaria. ¿Es ésta la acción de las razones (seminales)? ¿O bien existen estas razones, pero sólo para conocer y sin que nada produzcan? Entonces será el alma, poseedora de las sazones seminales, la que conozca los resultados de todas sus acciones, con lo cual en las mismas circunstancias deberán producirse los mismos efectos. El alma aprehende y prevé dichos efectos, obtiene de ellos las consecuencias necesarias y verifica su enlace. Así, reúne los antecedentes con los consiguientes y forma con éstos de nuevo la serie de los antecedentes, como si partiese siempre de le presente; de donde resulta quizá que todo lo que sigue ya siempre a peor, y en este sentido, los hombres de otro tiempo eran distintos de los de ahora porque, en el intermedio, las razones seminales han ido cediendo continuamente a los fenómenos de la materia. El alma observa todo esto y sigue de cerca lo que ella misma hace; ésa es su vida, que le impide apartarse de su obra y descuidar jamás sus propios fines. Tengamos en cuenta que su producción no ha surgido de una vez para que podamos considerarla perfecta; sino que, al contrario, el alma es como un labrador que, luego de haber sembrado y plantado, endereza lo que dañaron los inviernos lluviosos, los fríos continuos o los vientos huracanados. ENÉADA: II 3 (52) 16

No hemos de afirmar que los cuerpos carezcan de materia por el hecho de que no la posean las producciones y las acciones. Porque los cuerpos son algo compuesto, y no así las acciones. Por otra parte, la materia ofrece un sujeto a los seres que actúan y en el momento en que actúan; materia que permanece en tanto dura la acción, pero no comprometida en ella, puesto que los seres que actúan no tratan de modificarla. Y una acción, además, no se cambia en otra acción, en razón de la materia, sino que más bien cambia el agente al pasar de una acción a otra acción; de tal modo que viene a ser él mismo la materia de sus acciones. ENÉADA: II 4 (12) 12

Se dirá incluso que la disminución de los objetos guarda relación con el ángulo de la visión. Que no es así, ya lo hemos indicado en otra ocasión; queda por añadir ahora que, al afirmar que la disminución del objeto es relativa al ángulo de la visión, se deja a un lado el hecho de que el resto del ojo percibe alguna otra cosa enteramente fuera de dicho ángulo, como por ejemplo el aire. Pero cuando se trata de una gran montaña, que no deja si ojo espacio libre de visión, porque aquélla es igual al campo de éste y no permite ya ver otra cosa, dado que la dimensión del ojo resulta ser precisamente la adecuada al objeto visto, o el objeto sobrepasa por ambos lados el radio de acción de la vista, ¿qué es lo que podrá decirse, si el objeto se aparece más pequeño de lo que en realidad es y, además, ocupa todo el campo de la visión? Nadie podrá tener duda de esto, si dirige su vista hacia el cielo. Porque no es posible ver de una sola ojeada todo un hemisferio, ni la vista podría llegar a extenderse por un tal espacio. Sin embargo, demos esto por bueno, si alguien lo desea así; la vista abarca entonces todo el hemisferio, pero la magnitud real de éste es, en el cielo, un gran número de veces mayor que su magnitud aparente; ¿cómo explicar, pues, por la disminución del ángulo de la visión que la magnitud aparente sea menor que la magnitud real? ENÉADA: II 8 (35) 2

Podrá decirse también que el alma se ha hecho productora al perder sus alas; sin embargo, el alma del universo no sufre esta pérdida. Y si se admitiese que el alma es productora luego de su caída, expóngase entonces la causa de esta calda. ¿Cuándo se produjo realmente? Si ya permanece así desde la eternidad, sería según esta razón, un alma caída. Y si la caída tuvo un comienzo, ¿por qué no dio comienzo antes? Para nosotros no está la causa productora en que el alma se incline (hacia la materia), sino mejor en el hecho de que no se incline. Porque si el alma se inclina (hacia la materia) está claro que se olvida de los inteligibles; y si se olvida de ellos, ¿cómo modelar el mundo? ¿De dónde la fuerza productora del alma sino de los inteligibles que ha podido contemplar? Si el recuerdo persiste a través de su acción productora, es que el alma aún no se inclinó del todo - y no tiene, por tanto, una visión confusa - , si es que ya no se inclinó en mayor grado hacia los inteligibles, a fin de obtener así una visión más clara, Porque, manteniendo todavía el recuerdo, ¿cómo no iba a desear volver hacia él? ¿Qué es lo que pensará entonces sobre su acción productora del mundo? Seria ridículo creer que lo hace para obtener honores, confundiéndola en este caso con los escultores de que disponemos aquí. Por otra parte, si produjese el mundo validad e su pensamiento y no radicasen en su misma naturaleza el acto y el poder de la producción, ¿cómo se explicaría la formación del mundo? ¿Y cuándo lo destruirá? Porque si ha cambiado de opinión, ¿qué es lo que espera para destruirlo? Si ello no ocurre, es indudable que todavía no se ha arrepentido de su acción y que, con la costumbre y el tiempo, aquélla se le hará más querida. Supuesto que esperase a las almas individuales, parece lógico que éstas no deseasen un nuevo nacimiento, ya que, en el anterior, han probado los males de este mundo; de manera que preferirían dejarlo. ENÉADA: II 9 (33) 4

Absurdo es también introducir aquí furtivamente esa otra alma compuesta de elementos. Porque, ¿cómo podría tener vida alguna una simple composición de elementos? Una mezcla de elementos produce tan sólo o el calor o el frío, o lo seco o lo húmedo, o una composición de todas estas cosas. ¿Cómo concebir, además, una cohesión de los cuatro elementos, que surge de ellos y a continuación de ellos? ¿Qué puede decirse ya, si otorgan a esta alma la acción de percibir, la voluntad y otras mil cosas por el estilo? Como no conceden valor a la creación y a esta tierra nuestra, invocan para ellos la existencia de una tierra nueva, a la que se dirigirán una vez salidos de este mundo; ahí se encuentra la razón del mundo. ¿Qué podría haber, sin embargo, en el modelo de un mundo que odian? ¿Y de dónde procede este modelo? Según ellos, este modelo es producido luego que su creador se ha inclinado a las cosas de aquí. Pero si el autor de él tiene tanto interés en producir otro mundo luego del mundo inteligible que ya posee - y qué necesidad tendría de él -, y si creó ese modelo antes del mundo sensible, ¿con qué fin lo hizo? ¿Querría tal vez preservar las almas? Más, si las almas no estaban guardadas, el modelo existía sin razón. Y si lo creó después del mundo sensible, tomando la forma del mundo pero desprovista de la materia, bastaba una sola prueba para esas almas que intentasen conservarse en el modelo. Si estiman, por otra parte, que las almas tomaron la forma del mundo, ¿a qué vienen las novedades de lenguaje? ENÉADA: II 9 (33) 5

Se ha dicho de este mundo que no ha tenido comienzo ni tampoco tendrá fin; que existe y existirá siempre con la misma licitud que los seres inteligibles. En cuanto a la unión de nuestra alma con el cuerpo, se ha dicho también antes de ellos que esta unión no constituye lo mejor para el alma. Ahora bien, pasar de esta consideración a la consideración del universo, como si se tratase de la misma cosa, es igual que censurar totalmente una ciudad bien organizada partiendo de la condición de los alfareros o de la de los herreros. Pues conviene, claro está, aprehender las diferencias entre el alma del universo y la nuestra; aquélla no gobierna del mismo modo, ni se ve sujeta al cuerpo de igual manera. Sobre estas diferencias, y las mil ya nombradas en otro lugar, convendrá aguzar nuestra reflexión; porque nosotros estamos encadenados al cuerpo y esta ligadura es real, mientras en el alma universal es la propia naturaleza del cuerpo la que se halla encadenada, y el alma enlaza consigo todo lo que esta naturaleza abarca. Sin embargo, el alma misma del universo nunca llega a ser encadenada por aquellos cuerpos que ella encadena; porque priva sobre ellos. Por lo cual también sale indemne de su trato con éstos, en tanto nosotros no somos dueños de nuestros propios cuerpos. La parte de esa alma que mira hacia lo divino y superior permanece inalterada y no conoce ningún impedimento; la otra parte, que da la vida al cuerpo, nada recibe a cambio de él. Porque, en general, lo que sufre la acción de un objeto recibe necesariamente su carácter, sin que tenga que darle nada a cambio en el caso de que posea vida propia. Eso es lo que ocurre cuando se injerta una planta: la planta sufre la acción del injerto y éste se agosta al permitir que aquélla reciba su vida. Si se extingue el fuego que hay en ti, no por ello se extingue el fuego del universo; como tampoco influiría sobre el alma desligada del cuerpo la desaparición total del fuego; únicamente afectaría a la ordenación del cuerpo, hasta tal punto que, si el mundo pudiese existir con sólo los demás elementos, en nada preocuparía ya a esa alma. ENÉADA: II 9 (33) 7

Y si permanece en sí misma e ilumina sin tener que realizar ninguna acción, ¿por qué es ella sola la que ilumina y no lo hacen, en cambio, otros seres más poderosos que ella? Por otra parte, si ha podido iluminar únicamente con el pensamiento del mundo y como consecuencia de él, ¿por qué no produjo el mundo a la vez que lo iluminaba? ¿Por qué hubo de esperar a la generación de las imágenes? Y, además, ¿cómo este pensamiento del mundo, esta llamada por ellos "tierra extraña", producida, como dicen, por seres superiores, no forzó a inclinarse a los que la han producido? Habría que preguntarse también cómo es que la materia, una vez iluminada, produce destellos animados y no naturalezas corpóreas. La imagen de un alma no necesita para nada de las tinieblas ni de la materia, sino que, una vez producida, sigue de cerca a la causa que la produce y permanece unida a ella. Pero, además, ¿es esa imagen una sustancia o, como ellos dicen, un pensamiento? Porque si realmente es una sustancia, ¿qué diferencia manifiesta con el ser del cual proviene? Si se trata de otra especie de alma, y si la primera es un alma razonable, la imagen de que hablamos es un alma vegetativa o generadora. Y si es así, ¿cómo ha creado el demiurgo: para ser honrado, o por simple jactancia y atrevimiento? Con esto se le priva de su acción imaginativa y, aun más, de la facultad de razonar; pero, ¿por qué entonces habría de hacer el mundo de una materia y de una imagen? Si se trata de un pensamiento, convendrá indicar primero de dónde le viene ese nombre; luego, cómo es realmente, si no otorgamos el poder de producir a una simple noción mental. Pero, ¿de qué modo concebir la producción tratándose de una mera imagen? Hablar primero de un ser, luego de otro, que viene después de éste, resulta algo arbitrario. ¿Por qué ha de ser el fuego el primer ser? ENÉADA: II 9 (33) 11

La acción de producir es enteramente una acción natural, pero no semejante a las técnicas artesanas; porque éstas se sitúan después de la naturaleza y del cosmos. Aquí tenemos ahora los productos de cada fuerza natural: no surge primero el fuego, luego otro elemento, y a continuación una especie de dilución de estas cosas, sino que se da un esbozo y un diseño de cada ser vivo, modelado según los ciclos menstruales. ¿Por qué, pues, no ha de recibir allí la materia una impronta del mundo, en la que se encuentren la tierra, el fuego y las demás cosas? Tal vez ocurriría así sí el mundo fuese obra de ellos, que se sirven de un alma más verdadera; pero el demiurgo, al parecer, no ha sabido hacerlo. ENÉADA: II 9 (33) 12

¿Nos encontramos tal vez con un alma única, que se extiende a través de todo y lo realiza todo? ¿Y será que cada ser es una parte, que se mueve al compás del universo? Si es así, ¿no resulta necesaria una continuidad entre todas las causas que aparecen seguidas y derivadas de la primera, continuidad verdaderamente sucesiva y enlace que se confunde con el destino? Podríamos tomar a este respecto el ejemplo de la planta, que tiene su principio en la raíz pero que, desde ahí, se extiende también a través de todas las partes de ella. Podría decirse que se da entre estas partes un enlace recíproco, acción y pasión, y cual un gobierno y un destino de la planta. ENÉADA: III 1 (3) 4

Ahora bien, si se les lleva a tal punto terminan por destruirse la necesidad y el destino e, igualmente, el enlace existente entre las causas. Porque si en las partes de nuestro cuerpo se da un movimiento director, es ilógico decir que aquéllas se mueven fatalmente - diríamos que el principio productor del movimiento no es una cosa, y otra diferente, en cambio, la parte que lo recibe y que se sirve de su impulso: siempre es primero aquello que mueve la pierna - ; y, del mismo modo, si en el universo el agente y el paciente son una sola cosa, y un ser no proviene de otro según un enlace sucesivo que nos conduce siempre a otro ser, no es verdad que todo derive de una causa, sino que todos los seres son realmente uno solo. De manera que nosotros no somos nosotros y ninguna acción puede sernos atribuida; y ni siquiera somos nosotros los que pensamos, sino que nuestras resoluciones son los pensamientos de otro ser; ni somos tampoco los que actuamos, al modo como no son los pies los que golpean el suelo, sino nosotros con una parte de nosotros mismos. Pero conviene, sin embargo, que cada uno sea el que es, que nuestras acciones y nuestros pensamientos nos sean atribuibles, y que, ya sean aquéllas buenas o malas, provengan de cada uno de nosotros; así, no podrá cargarse al universo la producción de acciones malas. ENÉADA: III 1 (3) 4

Son necesarias todas las cosas que resultan de una libre elección y de la suerte; porque, ¿qué otra cosa podría añadirse a éstas? Tomemos por un momento todas las causas: todo lo que existe, sin excepción alguna, se origina de ellas, contando para ello entre las causas exteriores con el movimiento del cielo. Cuando el alma, pues, alterada por las cosas exteriores, actúa de alguna manera, se ve movida con un movimiento ciego, sin que su acción ni su disposición sean entonces voluntarias. Ocurre otro tanto cuando el alma actúa por sí misma, porque no se sujeta en todas partes a sus impulsos rectos y principales. En cambio, cuando toma como guía a la razón pura e impasible, que es lo que propiamente le pertenece, entonces, y sólo entonces, el impulso del alma se vuelve dependiente de nosotros y, por tanto, voluntario; es, en tal momento, nuestra propia obra, que no proviene de otra cosa sino del interior del alma pura, esto es, de un principio primero, director y soberano, y no de un alma extraviada por la ignorancia y vencida por la fuerza de unos deseos que, al acercarse a ella, la llevan consigo y la arrastran, no permitiendo que las acciones, sino en todo caso las pasiones, nos sean atribuibles. ENÉADA: III 1 (3) 9

Es indudable que hay una providencia para cada caso; no es otra que el razonamiento que precede a la acción, según el cual nos preguntamos por qué conviene o no cumplir un acto que no es obligatorio y qué es lo que se sigue o no de ello para nosotros. Dejemos esto a un lado y tratemos ahora de la llamada providencia universal, pues suponiendo que ésta existe, habremos de sacar de aquí las debidas consecuencias. Si dijésemos que el mundo no ha existido siempre y que ha tenido comienzo en un determinado momento, propondríamos una providencia como esta de la que hablamos, análoga, por tanto, a la que se refiere a las cosas particulares. Esta providencia sería como una cierta previsión y un cálculo reflexivo de la divinidad, que vendría a preguntarse cómo crear el universo y hacerlo a la vez el mejor posible. Ahora bien, puesto que afirmamos que el mundo existe desde siempre y que en ningún momento ha dejado de ser, parece conveniente que digamos que la providencia es la rectitud y conformidad del universo con la inteligencia, bien que la inteligencia sea anterior al universo, no desde luego en cuanto al tiempo sino en el sentido de que el universo deriva de ella y ella es, asimismo, anterior por naturaleza al universo y también causa de él. Es como el arquetipo o modelo del que el universo resulta ser la imagen; con lo cual esta imagen misma existe por la inteligencia y subsiste siempre por ella, de la manera que sigue: La naturaleza de la inteligencia o del ser es el mundo verdadero o primero, mundo no susceptible de división o distribución alguna, ya que no se encuentra falto de nada, ni siquiera en lo que concierne a sus partes, puesto que éstas no han sido arrancadas al todo. Digamos que toda vida y toda inteligencia aparecen aquí reunidas en una unidad, aunque tal unidad hace de cada parte un todo. Cada parte, que es un todo, gusta realmente de sí misma y no se presenta separada de las otras, sino sólo como algo diferente, pero no extraño a todo lo demás. Ninguna parte falta a otra, aun en el caso de ser contraria a ella. En todas partes se aparece el ser uno y completo, inmóvil y no sujeto a alteración; no se da, pues, la acción de una parte sobre otra. Porque, ¿cómo explicar esta acción, cuando verdaderamente nada falta? ¿Por qué una razón habría de producir una razón o una inteligencia otra inteligencia? El poder de producir algo por sí mismo no es propio de los seres totalmente perfectos, sino que, por el contrario, toda acción y todo movimiento están en razón de la misma imperfección del ser. Así, los seres que consideramos bienaventurados son inmóviles en sí mismos y les basta con ser lo que son. No se aventuran a ser indiscretos, saliendo a tal efecto de sí mismos. Porque la felicidad de estos seres es tal que, sin actuar, realizan grandes cosas y, asimismo, producen muchas otras no pequeñas permaneciendo inmóviles. ENÉADA: III 2 (47) 1

No procedería muy justamente quien abominase de este mundo como si se tratase de algo que no es bello ni perfecto, entre los seres corpóreos. Ni estaría bien acusar a quien le dio el ser, porque su existencia es, ante todo, producto de la necesidad y no de una acción reflexiva. El ser superior engendra naturalmente todo otro ser semejante a él. Y, por otra parte, incluso tratándose de una acción reflexiva, el autor de tal obra en nada tendría que avergonzarse de ella, porque es indudable que ésta forma un todo muy hermoso, de por sí suficiente y unido a sí mismo y a todas sus partes, que, ya sean superiores o inferiores, se muestran siempre proporcionadas. ENÉADA: III 2 (47) 3

Por necesidad los animales han de atacarse y destruirse, ya que, al haber nacido, no son eternos. Pero, si han nacido es porque la razón ocupa toda la materia y contiene en sí misma todos los seres, que se dan, igualmente, en el cielo inteligible. Porque, ¿de dónde vendrían esos seres, si no se diesen allí? Los hombres proceden injustamente unos contra otros por causa de su aspiración al bien; incapaces de alcanzarlo, sufren frecuentes extravíos y se vuelven entonces los unos contra los otros. Pero con su falta tienen su castigo: las almas son pervertidas por la acción viciosa y se ordenan en consecuencia a un lugar peor, pues nada escapa a la disposición y a la ley del universo. ENÉADA: III 2 (47) 4

Pero la providencia no debe ser considerada así hasta el punto de que nosotros no seamos nada. Porque si la providencia lo fuese todo y ella misma fuese sola, ninguna cosa tendría que hacer. ¿De qué debería, en efecto, preocuparse? Porque entonces sólo existiría el ser divino. Mas ahora, si decimos que existe ese ser, no es menos cierto que su acción se dirige a otro ser y no para destruirlo; y así se acerca a algún ser, como por ejemplo el hombre, para conservarle lo que es propio de él, esto es, una vida conforme a la ley de la providencia, que se adapta en todo a la norma que ella dicta. ENÉADA: III 2 (47) 9

De modo que los males son consecuencias, pero consecuencias que se siguen necesariamente; porque nosotros somos su causa cuando no nos vemos forzados por la providencia, sino que reunimos nuestros actos con los de ella e, igualmente, con los que derivan de ella; así, por ejemplo, cuando no podemos enlazar las consecuencias de nuestros actos con la voluntad de la providencia y obramos según nosotros mismos o según otra parte del universo, sin tener en cuenta para nada la acción de la providencia o sufriendo en nosotros la acción de aquella parte. Porque un mismo objeto no produce la misma impresión en todos, sino que actúa de una manera en unos y de otra manera en otros: la belleza de Helena no producía el mismo efecto en Paris que en Idomeneo, y de igual modo el hombre desenfrenado actúa de manera distinta sobre otro de su carácter que el hombre bueno sobre otro análogo. El hombre hermoso, que es a la vez prudente, actúa también de diferente modo sobre un hombre semejante a él que sobre otro desenfrenado. La acción que realiza el hombre desenfrenado, no sólo no es hecha por la providencia, sino que no está de acuerdo con ella; la acción del hombre prudente no es, desde luego, obra de la providencia, puesto que procede de él; con todo, está de acuerdo con ella. Se trata de una concordancia con la razón, como la que uno realiza para procurarse la salud siguiendo los consejos del médico. Este los da, tanto para el hombre sano como para el hombre enfermo, siempre a tenor de su arte; ahora bien, el que actúa contra la salud no sólo actúa por sí mismo, sino también contra la providencia del médico. ENÉADA: III 3 (48) 5

Si el alma escoge allí su demonio y su vida, ¿de qué podremos ser todavía señores?. La llamada elección de ese otro mundo no es otra cosa que la voluntad y la disposición del alma en su conjunto y en su totalidad. Pero si la voluntad del alma es rectora y si la domina el hábito de la vida anterior, entonces no es el cuerpo causa de ningún mal. Porque si el carácter del alma precede al cuerpo y si el alma, a la vez, tiene el carácter que ella ha escogido y, como dice (Platón), "no cambio de demonio", no es en este mundo donde nos volvemos buenos o malos. ¿O tal vez somos allí una y otra cosa en potencia, en tanto aquí pasamos a serlo en acto? ¿Qué es lo que ocurre cuando un carácter bueno viene a caer en un cuerpo malo, o viceversa? Digamos que cada una de las almas, la buena y mala, pueden en mayor o menor grado procurarse el cuerpo que les corresponde, ya que los acontecimientos externos no fuerzan del todo la voluntad. Cuando (Platón) habla en primer lugar de "las suertes", luego de los "modelos de vidas" y a continuación de los azares que influyen en la elección, y cuando añade además que de los modelos presentes el alma escoge según su carácter, da realmente la preferencia a las almas que, a tenor de sus caracteres, disponen de lo que a ellas ha sido dado. Porque este demonio no es, en efecto, algo totalmente exterior, sino que aparece de tal modo que no se enlaza a nosotros en su acción; pero es nuestro, o por decirlo así, es nuestra alma; no es nuestro, en cambio, si queremos referirnos al hombre y a su vida, subordinada a él. Eso atestiguan las palabras del Timeo: si se las toma en este sentido no manifiestan contradicción alguna, lo que realmente ocurre si se toma el demonio de otra manera. Está de acuerdo con ello ese dicho de que el demonio "es garante de la elección". Porque el demonio que asienta por encima de un ser no permite que éste descienda demasiado y que vaya a peor, ni tampoco que se eleve sobre él o siquiera le iguale; ya que no se puede ser otro ser sino en la medida en que ya se es. ENÉADA: III 4 (15) 5

¿Qué diremos de las almas que penetran en los cuerpos de las bestias? ¿Tienen un demonio o algo menos que un demonio? Sin duda, tienen también un demonio, pero un demonio malo y simple. ¿Y en cuanto a las almas de lo alto? Unas caen en el mundo sensible, otras fuera de él. Las almas que se encuentran en el mundo sensible están en el sol, en alguno de los planetas o en el cielo de las estrellas fijas, cada una de ellas a tenor del ejercicio de su razón en este mundo. Porque conviene saber que no sólo hay en nuestra alma un mundo inteligible, sino también una disposición semejante a la del alma del mundo; y ésta se distribuye por el cielo de las estrellas fijas y de los planetas de acuerdo con la diversidad de sus potencias, pues las potencias que se dan en nosotros son de la misma especie que las del alma universal. De cada una de ellas se origina una actividad diferente y así, al separarse del Cuerpo, cada alma ha de dirigirse hacia el astro que concuerda con su acción y con su vida. Entonces esa alma hace uso como dios o demonio, bien de este mismo astro, bien de otro astro que tiene una potencia más elevada. De todo lo cual haremos un examen más detenido. ENÉADA: III 4 (15) 6

Si el alma vuelve de nuevo a este mundo, toma el demonio que ya tenía u otro adecuado a la vida que escogió. Embarca primero en este demonio como en un esquife que la trae a este mundo; luego la toma consigo "el huso de la necesidad" y la ordena como en un navío, en el cual asienta su suerte. Y, al igual que el viento arrastra al pasaje del navío, por más que éste se sienta o se mueva, así también arrastra al alma el movimiento de las esferas. Muchas cosas y muy variadas pasan entonces ante su vista, y le suceden cambios y accidentes lo mismo que al pasajero que, en el navío, sufre el vaivén de éste o cambia de lugar por su propio movimiento, con el que responde por sí mismo a la acción de aquél. Porque en circunstancias análogas no todos se mueven, o quieren, o actúan de la misma manera. De hombres diferentes se originan cosas también diferentes, ya sean análogas o no las circunstancias en que se produzcan; de otros, en cambio, surgen las mismas cosas, aunque las circunstancias sean diferentes. Este es, realmente, su destino. ENÉADA: III 4 (15) 6

¿Es el amor un dios, un demonio o una pasión del alma? ¿Hay un amor que es un dios o un demonio, y otro que es una pasión? Conviene examinar en qué consiste cada una de estas especies de amor, considerando a tal efecto las opiniones de los hombres y las de los filósofos en torno a esta cuestión. Recordemos sobre todo los pensamientos del divino Platón, que escribió muchas cosas sobre el amor en varias de sus obras. Dice (Platón) que el amor no es sólo una pasión que nace en las almas, sino un demonio, del que refiere su nacimiento y el lugar de donde procede .Si consideramos el amor como una pasión, nadie ignora que es la causa por la que nace en las almas el deseo de unirse a algo bello; y este deseo nace unas veces en los hombres prudentes que se unen íntimamente a la belleza, o busca en otras una acción más torpe. Hemos de partir de aquí para examinar filosóficamente de dónde arranca cada una de estas formas. Si suponemos que hay en las almas, antes incluso del amor, una tendencia hacia la belleza, así como un conocimiento y una especie de parentesco con ella, amén de un sentimiento irracional de esta afinidad, alcanzaremos, a mi juicio, la causa verdadera de la pasión amorosa . Porque la fealdad es tan contraria a la naturaleza como a Dios. La naturaleza actúa con la vista puesta en la belleza y mirando también a la determinación que se encuentra en la línea del bien; lo indeterminado es, realmente, vergonzoso, y se halla en la línea del mal. Porque es claro que la naturaleza nace del ser inteligible, esto es, del bien y de la belleza. ENÉADA: III 5 (50) 1

Otra cuestión: ¿por qué todos los demonios no son Eros? ¿Y por qué no se hallan igualmente limpios de toda materia? Los Eros son engendrados por el alma cuando ésta aspira al bien y a lo bello - puede decirse que todas las almas del mundo sensible engendran este demonio - , en tanto los otros demonios son engendrados únicamente por el alma del universo, que se vale de potencias diferentes. Estos demonios ayudan a completar y a dirigir cada ser en provecho del universo. Conviene, por tanto, que el alma del universo sea suficiente para este universo si ha de engendrar potencias demoníacas que correspondan a su acción total. Pero, ¿por qué estos demonios participan en alguna materia? No se trata, desde luego, de la materia corpórea, pues entonces serían seres vivos sensibles. Si toman corno cuerpos el aire o el fuego, su naturaleza será en primer lugar diferente de estos cuerpos, al objeto de que pueda participar en ellos. Un ser puro no se mezcla directa y totalmente a un cuerpo, aunque en opinión de la mayoría la esencia del demonio sea inseparable de un cuerpo, ya se trate de aire o de fuego. Pero, ¿por qué unos se hallan unidos a los cuerpos y otros no, si no existe una causa para esta unión? ¿Cuál podría ser esta causa? Hay que suponer que se trata de una materia inteligible, para que un ser, por medio de ella, llegue a unirse a la materia corpórea. ENÉADA: III 5 (50) 6

Porque si el alma, al igual que los cuerpos, tuviese partes distintas en lugares también diferentes, cuando una de sus partes se viese afectada por algo, esta sensación no alcanzaría a ninguna otra parte; esto es, únicamente aquella parte del alma, la que, por ejemplo, se encuentra en el dedo, y es diferente a las demás y existe por si misma, pasaría por esa prueba. Tendríamos, por tanto, varias almas que gobernarían cada parte de nosotros. Y, a mayor abundamiento, el mundo no tendría una sola alma, sino muchas almas que permanecerían separadas las unas de las otras. En vano hablaríamos de una continuidad de las partes, si no concluyésemos en la unidad absoluta; porque no podemos admitir lo que dicen (los estoicos) engañándose a sí mismos, esto es, que por medio de una distribución las sensaciones llegan a la parte rectora del alma. En primer lugar, hablan sin examen suficiente de la cuestión de una parte rectora del alma, pues ¿cómo repartirán ésta y en dónde situarán una y otra de sus partes? ¿Qué extensión asignarán a cada una de las partes y cuál será su diferencia cualitativa, si forman en realidad una sola masa continúa? ¿Es acaso la parte rectora del alma la única que siente, o también las otras partes tienen sensación? Y si la sensación sobreviene tan sólo a la parte rectora, ¿en qué lugar de ella hemos de establecerla? Si, por el contrario, la sensación se produce en otra parte del alma que, por naturaleza, no debe sentir, esta parte no podrá comunicar su experiencia a la parte rectora y no habrá, en absoluto, sensación alguna. Pero, si se produce en la parte rectora, es claro que se producirá a la vez en una parte de ésta, dando por descontado que las otras partes no percibirán la sensación, porque sería una cosa inútil. O, en otro caso, tendríamos que admitir una multitud, o incluso un número infinito de sensaciones que no guardarían semejanza alguna entre sí. Una parte diría: yo he sido la primera en experimentar; otra (afirmaría): yo he experimentado la sensación de otra; y todas, a excepción de la primera, desconocerán dónde se ha producido la sensación. O bien ocurrirá que todas se hayan engañado, pensando que se ha producido allí donde ellas se encuentran. Por otra parte, si la parte rectora del alma no es la única que siente, sino que cualquiera de sus partes puede hacerlo, ¿por qué habrá de ser aquélla la parte rectora y no realmente todas las demás? ¿Por qué llevaremos la sensación hasta aquella parte? ¿Cómo es posible que de sensaciones múltiples, como por ejemplo las de los ojos y los oídos, se obtenga el conocimiento de un objeto único? Si el alma es una y, además, totalmente indivisible en su misma unidad, si nada tiene que ver con la naturaleza de lo que es múltiple y divisible, un cuerpo ocupado por un alma no podrá ser animado en su totalidad; y así, colocada aquélla en el centro del cuerpo, dejará de extender su acción a toda la masa del ser animado. ENÉADA: IV 2 (4) 2

Convendrá que examinemos esto en sí mismo, y para ello nos preguntaremos: ¿cómo y por qué (el alma del universo) creó el mundo, mientras que las almas particulares gobiernan tan sólo una parte de él? ¿No podría considerarse como algo extraordinario el que, de hombres que poseen el mismo conocimiento, unos gobiernan a un número mayor de ellos, y otros a un número menor? Pues la diferencia entre las almas, se añadiría, resulta todavía mayor: hay una que no se ha separado del alma universal y permanece con su cuerpo alrededor de ella; las otras, bajo el mando de esta alma universal, que es como su hermana y les ha preparado de antemano sus mansiones, se reparten al azar las partes del cuerpo existente. Posiblemente haya un alma que contemple la inteligencia en su totalidad, mientras las otras no ven más que la parte que les afecta. Y, tal vez, estas mismas almas hubieran podido crear algo, pero, como aquélla lo ha hecho ya, nada les queda a éstas por hacer, superadas como lo han sido por la primera. La misma dificultad existiría en el caso de que cualquier otra alma ocupase el primer lugar. Diremos con mejor fundamento que la creación corresponde al alma universal porque esta alma aparece más ligada al mundo inteligible; siempre es mayor, en efecto, el poder de las almas que se inclinan hacia la región inteligible. Pues dichas almas se conservan en seguridad y actúan fácilmente - pensemos que el poder mayor corresponde a los seres que no sufren con su acción - , ya que el poder proveniente del mundo inteligible no cesa jamás. El alma universal permanece en si misma y actúa sobre las cosas que se acercan a ella, mientras las otras almas prosiguen su marcha y se hunden en el abismo, O tal vez la pluralidad que se da en estas mismas almas tira de ellas hacia abajo y las arrastra junto con sus pensamientos. ENÉADA: IV 3 (27) 6

Se ha dicho, en efecto, que hay un alma única y muchas otras almas. Se ha afirmado igualmente que hay virtual diferencia entre las partes y el todo, y se ha hablado, en general, de la diferencia que comportan las almas. Pero debe añadirse ahora que las diferencias que manifiestan las almas en sus caracteres y en sus actos de pensamiento provienen realmente de sus cuerpos y de las vidas que han tenido anteriormente. Dice (Platón) que la elección de las almas se verifica de acuerdo con sus vidas anteriores. Ahora bien; si se considera la naturaleza del alma en general, se advierten entra las almas las diferencias de segundo y tercer rango de que ya se ha hablado; porque todas las almas abarcan todas las cosas, pero cada una de ellas se adapta a su privativa actividad. Así, por su misma acción, un alma aparece unida al mundo inteligible, pero otra lo está por el conocimiento, y una tercera por el deseo; cada una de ellas, aun contemplando cosas diferentes, es y se vuelve lo que ella misma contempla. ENÉADA: IV 3 (27) 8

Habrá que investigar ahora cómo se introduce el alma en el cuerpo, mejor dicho, cómo y de qué manera. Esto no puede menos de suscitar nuestra admiración y de estimular nuestra búsqueda. Porque de dos modos puede entrar el alma en el cuerpo. En primer lugar, puede ocurrir que el alma se encuentre ya en un cuerpo y que deba pasar de un cuerpo aéreo o ígneo a un cuerpo terrestre; si se dice que no se da este paso es porque no está manifiesta la acción correspondiente. En segundo lugar, el alma puede pasar a un cuerpo sin haberse encontrado antes en otro; entonces, naturalmente, el alma entra, por primera vez, en comunicación con un cuerpo. Convendrá examinar en este caso con toda atención qué es realmente lo que experimenta el alma cuando, completamente pura de todo contacto con el cuerpo, entra en relación con la naturaleza corpórea. ENÉADA: IV 3 (27) 9

Deberemos comenzar tal vez por el alma del universo, o mejor será necesario que comencemos por ella. Pero convendrá pensar que tanto la entrada del alma en el cuerpo como la acción de darle vida tiene para nosotros un fin ilustrativo y de esclarecimiento de nuestra mente; porque es claro que este universo nunca ha carecido de alma, ni ha podido existir en ningún momento, estando el alma ausente de él, ya que tampoco ha existido nunca una materia carente de orden. Podemos, sin embargo, imaginar estos términos separándoles mentalmente unos de otros, ya que es posible, en efecto, analizar todo compuesto valiéndonos del pensamiento y de la reflexión. La verdad queda planteada de este modo; caso de no existir un cuerpo, el alma no le precedería, puesto que no hay otro lugar en el que ella asiente por naturaleza. Si debe preceder, tendrá que engendrar un lugar para sí misma, esto es lo que llamamos un cuerpo. Ahora bien, el alma está en reposo y permanece en el Reposo en sí, semejante a una luz que se manifiesta en toda su fuerza, pero cuyo resplandor, una vez llegado a los últimos confines, se convierte en oscuridad; el alma que la ve y que, además, la ha originado, necesariamente ha de darle una forma, porque no sería justo que lo que es vecino del alma estuviese privado de la razón. Tendrá, pues, tanta parte en ella cuanta pueda recibir la oscuridad, comportándose así como una sombra en la sombra engendrada por el alma. ENÉADA: IV 3 (27) 9

Lo que tiene relación con el alma es modelado según lo pide naturalmente su misma sustancia; pero el alma no actúa con reflexión extraña, ni esperando pacientemente determinación o encuesta natural, sino producto de una técnica importada. Mas el arte es posterior a la naturaleza y, aunque la imita, lo hace con imitaciones oscuras y muy débiles, con juguetes de poco valor, no obstante las numerosas máquinas de que se sirve para la producción de esas imágenes. El alma es señora de los cuerpos por la misma potencia de su ser; los hace nacer y los conduce al estado que desea, sin que los cuerpos puedan oponerse en un principio a su voluntad. Posteriormente, estos mismos cuerpos se interponen con frecuencia y se ven privados así de alcanzar la forma propia a la que apunta, aunque todavía en germen, la razón de cada uno. Digamos que la forma del universo es producida por el alma y que, con esta ordenación, nacen a la vez todas las cosas sin esfuerzo alguno. Lo que es producido de esta manera, y libre naturalmente de todo impedimento, habrá de resultar bello. Ahí se han construido por el alma santuarios para los dioses, moradas para los hombres y todos los demás objetos para los otros seres; porque, ¿qué otra cosa podría venir del alma que no fuese precisamente lo que ella tiene posibilidad de hacer? Si el poder del fuego es el calor y el de algún otro cuerpo el enfriamiento, el poder del alma debe considerarse en dos sentidos: o ejerciéndose sobre otro ser o actuando sobre ella misma. En cuanto a los seres inanimados su acción es cual un sueño, si no sale de ellos mismos; y, si realmente tiende a otra cosa, hará semejante a ella todo aquello que pueda recibirla. Porque es algo común a cualquier ser el hacer que los otros se le semejen. La acción del alma - y nos referimos aquí a la que permanece en su interior - se mantiene siempre tan despierta como la que se ejerce sobre otra cosa. Produce la vida en todos aquellos seres que, por sí mismos, no la poseerían, y hace además que esa vida sea en un todo semejante a la suya. Como vive en la razón, da también al cuerpo una razón que es imagen de la que ella tiene - porque todo lo que da al cuerpo es una imagen de su vida - y todas aquellas formas de los cuerpos cuyas razones ella posee. Pero, como ella posee (las razones) de los dioses y de todas las cosas, habrá que admitir que las posee igualmente el universo. ENÉADA: IV 3 (27) 10

Es así que todas las almas iluminan el cielo y le dan su propia multiplicidad y lo primero que surge de ellas; todas las demás cosas resultan a su vez iluminadas por lo que viene después. Algunas almas descienden todavía más abajo para ejercer su acción iluminativa, pero este avance no constituye para ellas lo mejor. En tal sentido, podríamos imaginamos un centro y, a su alrededor, un círculo que desprende rayos de luz; sobre estos dos tendríamos que imaginar otro, que sería como una luz surgida de la luz. Fuera de éstos cabría pensar en un nuevo círculo sin luz, carente, por decirlo así, de luz propia, pero que tiene necesidad de una luz extraña. Hagámonos a la idea de que se trata de una rueca, o mejor de una esfera que recibe su luz del tercer círculo, por su proximidad a él, y en tanto éste la ilumine. He aquí, pues, que la gran luz lo ilumina todo y, a la vez, permanece inmóvil; de ella proviene razonablemente la luz que ilumina todas las cosas; pero las demás luces también iluminan como ella, aunque unas permanezcan inmóviles y otras sean atraídas por el brillante reflejo de las cosas. Estas, a su vez, exigen el mayor cuidado de parte de las almas, pues así como en un navío azotado por la tormenta el piloto que lo dirige se aplica por entero a la dirección de éste, con menosprecio y olvido de sí mismo, hasta el punto de verse envuelto en el naufragio, así también las almas se inclinan a veces más de lo necesario y (no se preocupan) de sus propios asuntos. Ocurre ciertamente que son retenidas por sus cuerpos y encadenadas por lazos mágicos, quedando así por completo al cuidado de la naturaleza corpórea. Es claro que si todo ser animado tuviese, como el universo, un cuerpo perfecto y suficiente, inaccesible al sufrimiento, el alma que se dice está presente en él no se encontraría entonces a su lado y, aunque le diese la vida, permanecería toda entera en lo alto. ENÉADA: IV 3 (27) 17

Todo cuerpo animado e iluminado por un alma participa de esta alma de una cierta manera. El alma le da el poder conveniente para que cada órgano cumpla su función; de esta forma, decimos que en los ojos está la facultad de ver, en los oídos la de escuchar, en la lengua la de gustar y en todo el cuerpo la de tocar. Ahora bien, como el tacto cuenta como instrumentos con los primeros nervios, que son los que dan su movimiento e impulso al ser animado, y como, además, los nervios tienen su punto de arranque en el cerebro, se ha colocado aquí el principio de la sensación y de los deseos, e incluso el de todo ser animado; pues ha quedado establecido que donde están los principios de los órganos está también la potencia que los rige. Aunque mejor sería hablar del punto inicial de la actividad de esta potencia, porque de él y del movimiento del órgano correspondiente recibe su punto de apoyo la potencia del artesano que es adecuada a ese órgano; y debiéramos decir con más propiedad, no su potencia, porque la potencia se encuentra en todo el instrumento, sino la acción misma de esta potencia, cuyo punto inicial es el del órgano. ENÉADA: IV 3 (27) 23

Tanto la sensación como el deseo, radicados en el alma, e igualmente la facultad imaginativa, tienen por encima de sí a la razón, la cual, por su parte inferior, es vecina de las partes superiores de estas facultades. Los antiguos colocaban la razón en la parte extrema del ser animado, esto es, en la cabeza, pero sin radicarla por ello en el cerebro, sino en la facultad sensitiva, que es la que le permite asentar en el cerebro. Conviene conceder al cuerpo las dos primeras facultades, pero a la parte del cuerpo que puede recibir mejor su acción. La razón, sin embargo, aun no teniendo nada en común con el cuerpo, debe entrar en relación con esas dos facultades, que son realmente una forma del alma y pueden recibir además impresiones de la razón. Así, la facultad sensitiva es una facultad de juicio, y la imaginación una potencia intelectual; el deseo y la tendencia están sometidos, a su vez, a la imaginación y a la razón. Si se dice que la razón se encuentra localizada en la cabeza no es por otra cosa sino porque las facultades que disfrutan de ella están precisamente ahí. Pero ya se ha indicado cómo ocurre esto con la facultad sensitiva. ENÉADA: IV 3 (27) 23

Supuesto que las sensaciones en acto sean el resultado de una acción dual, ese acto de sentir tendrá que ser - y de ahí que se le considere común (al alma y al cuerpo) - cual el acto de taladrar y de tejer; así, el alma que tiene la sensación representa al artesano y el cuerpo al órgano de que se sirve. El cuerpo, en tal función, toma carácter pasivo y no hace otra cosa que obedecer, en tanto el alma recibe la impronta del cuerpo, o producida por medio de él, para que el alma exprese entonces su juicio de acuerdo con la impresión corpórea recibida. ENÉADA: IV 3 (27) 26

En segundo lugar, no es necesario mantener en la imaginación todo lo que es accesorio en la percepción, y ni siquiera se necesita conservar una imagen de ello. Dichas impresiones no producen conciencia alguna. Lo cual se comprenderá fácilmente si se presta atención a lo que voy a decir. Si al cambiar de lugar, o mejor, al atravesar un lugar, cortamos una y otra región del aire, sin que nunca hubiésemos pensado hacerlo, no conservaremos de esto el menor recuerdo, ni nos habrá preocupado en absoluto durante la marcha. Porque, si en un viaje no hemos pensado para nada en la distancia a recorrer, y, aun en el caso de que se nos llevase por el aire, no nos ofrece preocupación el estadio en el que nos encontramos o cuánto camino hemos recorrido ; si, en fin, conviene que nos movamos, no durante un determinado tiempo, sino simplemente que nos movamos, o incluso que realicemos cualquier otra acción, pero sin referirla al tiempo, es indudable que no conservaremos en la memoria el recuerdo de los distintos tiempos. Es claro que si tenemos la idea conjunta de algo que hemos de hacer, y si creemos además que este acto se cumplirá absolutamente según esa idea, no prestaremos atención alguna al resto de los detalles. Ciertamente, cuando se hace siempre lo mismo, en vano conservaremos el recuerdo de lo que hacernos, que será igual en todo momento. ENÉADA: IV 4 (28) 8

Si, pues, los astros se mueven para cumplir el fin que les es propio y no para atravesar los lugares que ellos atraviesan; si su acción, además, no consiste en observar los lugares por donde pasan, ni aun en pasar por ellos, el tránsito a que ahora nos referimos es completamente accidental, dirigiéndose, en cambio, el pensamiento de los astros hacia cosas más importantes para ellos; con lo que los espacios recorridos, que son siempre los mismos, y el tiempo empleado en éstos, no entra para nada en su cuenta, incluso si los espacios y los tiempos pueden ser divididos. Se sigue de aquí que no es necesario que tengan el recuerdo de esos espacios y de esos tiempos, ya que disponen siempre de la misma vida y efectúan su movimiento local alrededor de un mismo centro, no ya como si se tratase de un movimiento local sino más bien de un movimiento vital; esto es, cual el movimiento de un ser animado y único que sólo actúa con relación a sí mismo y permanece inmóvil con respecto a lo que le es externo, manteniéndose a la vez en movimiento por la vida eterna que se da en él. Ciertamente, si quisiésemos comparar el movimiento de los astros al que realiza un coro veríamos que, aunque el coro se detenga en un determinado momento, la danza sólo queda concluida si ha sido ya ejecutada desde el principio hasta el fin. Pero supongamos que el coro danza siempre; entonces su danza se concluye a cada instante, y no hay tiempo ni lugar en el que pueda decirse que está terminada. De modo que no tendrá ningún deseo, ni podrá a la vez medir su danza en el tiempo y en el espacio, o, lo que es lo mismo, perderá la memoria de todo esto. ENÉADA: IV 4 (28) 8

El principio rector del mundo ejerce siempre su dominio, pero no es dominado por ninguna cosa. ¿Podríamos sospechar acaso de dónde le vendría la multiplicidad, origen de la lucha y de la incertidumbre? Porque el principio que dirige el universo quiere siempre lo mismo; ¿cómo, pues, iba a transformarse para hallarse perplejo a través de lo múltiple? Pero, si aun siendo una su voluntad, tuviese el poder de transformarlo, no por ello caería en la incertidumbre. Pues, aunque el universo contenga múltiples formas y, asimismo, múltiples partes que se oponen unas a otras, no por esto su voluntad va a mantener dudas sobre lo que debe hacer. Porque es claro que no comienza por los seres últimos y más pormenorizados, sino por los seres primeros. Sin obstáculos que se opongan a su marcha, va del ser primero al último, ordenándolo y dominándolo todo por su persistencia invariable a través de una misma obra. Y en el supuesto de que ahora quisiese unas cosas y luego otras, ¿de dónde ese cambio de sus propósitos? Dudaría entonces en lo que tiene que hacer y su acción se debilitaría con la misma ambigüedad de sus pensamientos. ENÉADA: IV 4 (28) 10

En cuanto a la dirección de un ser animado, puede procederse ya desde fuera y a través de sus partes, ya también desde su mismo principio interior. El médico, por ejemplo, comienza desde fuera y sigue parte por parte, tanteando y deliberando con mucha frecuencia; pero la naturaleza, que comienza por el principio, no tiene necesidad de deliberar. Conviene, verdaderamente que el principio que dirige el universo cumpla su cometido, no a la manera de un médico, sino como lo hace la naturaleza. Este principio, sin embargo, es mucho más simple que la naturaleza, aunque abarque a todos los seres, como partes que son de un ser animado único. Porque es claro que una sola naturaleza domina a todas las demás, las cuales la siguen en virtud de la dependencia y subordinación que con ella mantienen, al modo como lo hacen naturalmente las ramas que pertenecen a un árbol. ¿Qué es el razonamiento, o la acción calculadora, o la memoria, cuando una sabiduría, que está siempre presente y es, además, activa, domina y gobierna en todo tiempo del mismo modo? Puesto que engendra cosas variadas y diferentes, no hay que pensar que la causa activa la acompañe paso a paso. Cuanta más variedad tienen las cosas, con mayor razón permanece invariable la causa que las produce. En cada uno de los seres animados se producen naturalmente muchas cosas y no de manera simultánea; así, en una época le nacen los cuernos o la barba, y luego le sobrevienen la madurez de los senos, la flor de la edad y la capacidad misma de engendrar otros seres. Hay así una sucesión de razones seminales, que no implica nunca la destrucción de las anteriores. Y es prueba de ello el hecho de que la razón seminal del padre reaparece por entero en ese ser que él engendra. Con lo cual resulta lógico que admitamos una sabiduría única, que es en absoluto la sabiduría permanente del universo. Pero esta sabiduría es tan múltiple y variada como simple; es la sabiduría del más grande de los seres vivos y de un mundo que no cambia con la multiplicidad. No es otra cosa que una razón única, que comprende a la vez todos los seres. Porque si no fuese todas las cosas, no sería ya la sabiduría del universo, sino la de sus partes últimas. ENÉADA: IV 4 (28) 11

Pero, ¿en qué se diferencia la sabiduría así descrita de lo que llamamos la naturaleza? La sabiduría es, ciertamente, lo primero, y la naturaleza lo último. La naturaleza es una imagen de la sabiduría y, como última parte del alma, no contiene más que los últimos reflejos que se dan en la razón. Ocurre aquí como en una espesa capa de cera: si se marca una impronta en una de sus caras y ésta llega hasta la otra cara, los rasgos de la impronta, que aparecerán bien marcados en la cara superior, aparecerán en cambio debilitados en la cara inferior. Y es que la naturaleza no conoce, sino que tan sólo produce. Da involuntariamente lo que ella tiene a lo que está por debajo de ella, tanto a la naturaleza corpórea como a la material, lo mismo que un objeto caliente transmite la forma del calor a un objeto que está en contacto con él, aunque su acción sea menor que la de la fuente del calor. Por eso, la naturaleza carece de imaginación y el pensamiento se muestra también superior a la imaginación. De ésta diremos que es intermedia entre la impronta de la naturaleza y el pensamiento. La naturaleza no tiene ni percepción ni inteligencia; la imaginación, por su parte, recibe las impresiones de fuera y da a lo que ella imagina el conocimiento que experimente. El pensamiento engendra por si mismo, y actúa porque proviene de un ser en acto. La inteligencia posee los seres, el alma del universo los acoge eternamente y en esto consiste su vida, que se hace manifieste como un conocimiento intelectual incesante. La naturaleza, a su vez, viene a ser el reflejo del alma sobre la materia. En ella, e incluso antes de ella, encuentran su fin los seres reales, en el borde inferior de la realidad inteligible. Desde aquí ya no contamos más que con imágenes. Pero la naturaleza actúa sobre la materia y sufre con relación al alma. El alma, en cambio, que es anterior a ella y también vecina de ella, actúa y no sufre, en tanto el alma de lo alto no actúa ya ni sobre los cuerpos ni sobre la materia. ENÉADA: IV 4 (28) 13

Un objeto visible, cuando es visto desde lejos por el alma, envía hasta ella una forma, la cual, en su comienzo, resulta indivisible con relación al alma. Esta forma concluye en el objeto, del cual el alma ve su color y su figura tal como ellos son. No basta sólo, pues, para la percepción con el objeto exterior y el alma; si así fuese, el alma no se sentiría afectada. Es necesario un tercer término para poder sufrir la acción del objeto y recibir su forma. Ese tercer término debe ser afectado al mismo tiempo que el objeto y de la misma manera que él, lo cual supone que ha de tener su misma materia. A él corresponde sufrir y al alma, en cambio, conocer. Y debe ser afectado de tal modo que conserve algo del objeto que le afecta, sin ser idéntico a él. Pero, como algo intermedio entre el objeto y el alma debe experimentar también una afección que resulte intermedia entre lo sensible y lo inteligible, puesto que refiere uno a otro ambos puntos extremos. Es él, por tanto, quien puede recibir la forma para darla a conocer al alma, pues no en vano es capaz de hacerse semejante a una y a otra. Por ser órgano del conocimiento sensible no puede ser idéntico al sujeto que conoce ni al objeto que es conocido; pero podrá hacerse semejante a uno y a otro, al objeto externo por ser afectado por él, al sujeto interno porque de su experiencia se origina una forma en el alma. ENÉADA: IV 4 (28) 23

Pero bastante se ha dicho sobre esto. Volvamos ahora al asunto de que tratábamos e investiguemos respecto a la parte irascible del alma lo mismo que acerca de las pasiones, esto es, si tanto éstas como las penas y los placeres - y entiéndase bien, las afecciones, no las sensaciones - tienen su principio en un cuerpo animado. Porque ya acerca del principio de la cólera, o incluso acerca de la cólera misma, hemos de preguntarnos si responde a una disposición del cuerpo o sólo de una parte del cuerpo, como el corazón o la bilis, que no radique en un cuerpo inerte. Porque si es alguna otra cosa la que da a estos órganos una huella del alma, la cólera es entonces algo propio de ellos, pero no el producto de la facultad irascible o sensitiva. En cuanto a las pasiones, la potencia vegetativa que se encuentra en todo el cuerpo ofrece también su huella a todo el cuerpo, encontrándose así en todo él tanto el sufrimiento como el placer y el principio del deseo de saciarse. No se ha hablado hasta ahora del deseo sexual, pero demos por supuesto que radica en sus propios órganos, cosa que puede decirse igualmente del principio del deseo, al que se asigna la región del hígado. Y es que la potencia vegetativa, que comunica una huella del alma al hígado y al cuerpo, tiene realmente en aquel órgano su principal acción. Con lo que, si afirmamos que el deseo radica en el hígado, admitimos que se da ahí el principio de su acción. En cuanto a la cólera, ¿qué es en sí misma y qué parte del alma ocupa? ¿Proviene de ella la huella que merodea el corazón o es algo verdaderamente diferente lo que mueve el corazón y el hígado? Acaso no sea la huella de la cólera, sino la cólera misma, lo que se encuentre en el corazón. Por ello convendrá preguntarse primero qué es en realidad la cólera. Porque no sólo nos vemos afectados con lo que sufre nuestro cuerpo, sino que nos irritamos con lo que acontece a nuestros progenitores y, en general, con cualquier otra cosa que nos resulta inconveniente. De ahí que, para irritarse, haya que percibir o conocer alguna cosa. Por ello buscamos el origen de la cólera, no en la potencia vegetativa, sino en otro principio. ENÉADA: IV 4 (28) 28

Dejemos, sin embargo, la dificultad en este punto. Mas si, subsistentes los cuerpos, la luz permanece anudada a ellos y no es cortada en ningún modo, ¿qué impedirá que les siga en todos sus movimientos, y no sólo la luz que les es inmediata, sino incluso la que está en contigüidad con la primera? Porque si no se la ve marchar, tampoco se la ve cuando ella llega. Y, en cuanto al alma, ¿siguen las potencias de segundo orden a las primitivas y, hablando en términos generales, lo que es posterior sigue siempre a lo que es anterior, o bien cada una de las potencias puede subsistir por sí misma, privada de todo enlace con las anteriores? Habría que preguntarse también si, en absoluto, ninguna parte del alma puede ser separada de las otras, sino que todas ellas forman una sola alma, que es a la vez una y múltiple. Pero, entonces, ¿en que se convierte esa huella del alma que es como lo propio del cuerpo? Porque si es un alma, seguirá la suerte de ésta, de la cual no podríamos separarla, y si es la vida del cuerpo, tendríamos que aplicar aquí el mismo razonamiento que a la imagen de la luz. Habrá que indagar también si la vida puede existir sin el alma o si no existe más que por su inmediatez y su acción sobre otra cosa. ENÉADA: IV 4 (28) 29

El movimiento circular del cielo significa una verdadera acción que, en primer lugar, se da a sí mismo disposiciones diferentes y, en segundo lugar, las otorga a los astros de su círculo. También, sin duda alguna, actúa sobre las cosas de la tierra, modificando no sólo los cuerpos existentes en ella sino incluso las disposiciones de sus almas; y es evidente, por muchas razones, que cada una de las partes del cielo actúa sobre las cosas de la tierra y, en general, sobre todas las cosas de rango inferior. Dejemos para más adelante si estas últimas actúan sobre las primeras y, por el momento, demos por válidas las teorías admitidas por todos o, al menos, por la mayoría, siempre y cuando se nos aparezcan como razonables. Hemos de indicar ya desde un principio cuál es el modo de acción de los astros, porque esta acción no es sólo la del calor, la del frío o la de cualesquiera otras cualidades a las que consideramos como primeras, sino también la de cuantas derivan de su mezcla. Diremos mejor que el sol no verifica toda su acción por el calor, ni todos los demás astros por medio del frío, porque ¿cómo podría haber frío en el cielo tratándose de un cuerpo ígneo? Tampoco se concebiría la acción de ningún astro por medio de un fuego húmedo, con lo cual no es posible explicar de tal modo las acciones de los astros y muchos de sus hechos quedarán oscuros en su origen. Aun admitiendo que las diferencias de caracteres provengan de las de los temperamentos corpóreos, y éstas a su vez del predominio del calor o del frío en el astro que las produce, ¿cómo podríamos explicar la envidia, los celos o la misma astucia? Y si damos con la explicación, ¿cómo deducir de aquí la buena y la mala suerte, la riqueza y la pobreza, la nobleza de nacimiento o el descubrimiento de un tesoro? Tendríamos realmente a mano innumerables hechos que nos alejan de las cualidades corpóreas que los elementos dan a los cuerpos y a las almas de los seres animados. ENÉADA: IV 4 (28) 31

Si no atribuimos ni a causas corpóreas ni a una libre decisión las influencias del cielo que recaen sobre nosotros, sobre los demás seres animados y, en general, sobre las cosas de la tierra, ¿qué otra causa podríamos invocar? En primer lugar, este universo es un solo ser animado que contiene en sí mismo todos los demás seres animados; en él se encuentra también un alma única, que llega a todas sus partes en cuanto que todos los seres son asimismo partes de él. Pues todo ser es una parte en el conjunto del universo sensible; y lo es, en efecto, en tanto que tiene un cuerpo, ya que, en lo que respecta a su alma, es también una parte en tanto que participa en el alma del universo. Decimos de los seres que participan sólo en esta alma que son partes del universo, pero afirmamos de los que participan en otra alma que no son ya únicamente partes del universo. En este sentido, no dejan de sufrir igualmente las acciones de los otros seres, en cuanto que encierran en sí mismos una parte del universo y reciben de él, además, todo lo que ellos tienen. Este universo es, por consiguiente, un ser que comparte el sufrimiento. Y así como en un animal las partes más alejadas son realmente próximas, como ocurre con las uñas, los cuernos y los dedos, así también son próximas en él las partes que no se tocan; porque, no obstante el intervalo y aunque la parte intermedia no sufra, esas mismas partes sufren la influencia de las que no son próximas. Tenemos el ejemplo de las cosas semejantes y no contiguas, separadas por algún intervalo: es claro que esas partes simpatizan entre sí en virtud de su semejanza, puesto que, aun manteniéndose alejadas, tienen necesariamente una acción a distancia. Siendo como es el universo un ser que culmina en la unidad, ninguna de sus partes puede estar tan alejada que no le sea próxima, dada la tendencia natural a la simpatía que existe entre las partes de un solo ser. Si el sujeto paciente es semejante al agente, la influencia que pueda recibir no le parece extraña; en cambio, cuando no es semejante esa misma pasión le parece extraña y no se muestra dispuesto a sufrirla. No conviene admirarse de que la acción de una cosa sobre otra resulte verdaderamente perjudicial, aun siendo el universo (como decimos) un solo ser animado; porque incluso en nosotros mismos, por la actividad que ejercen nuestros órganos, una parte puede ser dañada por otra, y eso ocurre con la bilis y la cólera de ella resultante, que atormentan y fustigan a las otras partes. También en el universo se da algo análogo a la cólera y a la bilis; así, en las plantas unas partes se oponen a otras hasta el punto de agostar la propia planta. ENÉADA: IV 4 (28) 32

Pero este universo no es un solo ser animado, ya que en él pueden contemplarse varios seres. En tanto que ser uno, cada parte es conservada por la totalidad; en tanto que ser múltiple, cada parte, en concurrencia con las otras, es perjudicada frecuentemente por sus mismas diferencias. Porque es claro que mirando a su utilidad daña a las otras partes, verificando su nutrición gracias a las semejanzas y diferencias que mantiene con las demás partes y al esfuerzo natural que ella misma realiza. Así, pues, toma para sí lo que realmente es propio de otra parte y destruye a la vez todo cuanto es contrario a su naturaleza, por la favorable disposición hacia sí misma. Al realizar su acción ayuda a los seres que pueden aprovecharse de ella, pero destruye, o al menos daña, a aquellos otros seres que no pueden soportar su ímpetu, como se comprueba fácilmente en las plantas resecadas por el paso del fuego, o en los pequeños animales arrastrados o pisoteados por la carrera de los grandes. La génesis y la destrucción de todo esto, los cambios que, para bien o para mal, se originan con tal motivo, conforman la vida del ser animado universal, vida que continúa sin impedimento y con arreglo a la naturaleza. De modo que no es posible que cada ser viva como si existiese él solo, ya que, siendo una parte, no puede mirar únicamente hacia sí mismo sino que ha de hacerlo hacia el todo del que él forma precisamente parte. Y como cada parte es, a su vez, diferente, no puede poseer siempre condiciones propias de vida, que habrán de encontrarse en cambio en la vida única universal. Nada, pues, debe permanecer, si el universo es algo permanente y ha de encontrar su permanencia en la realización del movimiento. ENÉADA: IV 4 (28) 32

Si quisiésemos recordar nuestros supuestos, éstos quedarían así: el mundo como un ser animado único, por lo cual ha de estar necesariamente en simpatía consigo mismo; el curso de su vida, si es conforme a la razón, ha de ser también armónico consigo mismo; por otra parte, nada en su vida quedará fiado al azar, sino que se encuadrará en una armonía y un orden únicos; sus esquemas se ajustarán asimismo a la razón, de tal modo que cada una de las partes que intervienen en la danza se interpreten numéricamente. Dos cosas hemos de poner aquí de acuerdo: la actividad misma del universo, con las figuras que se forman en él, y las partes que resultan de estas figuras, con todo lo que de ellas se deriva. De este modo podrá explicarse la vida del universo. Sus potencias contribuirán a ella, en la medida que deben su existencia a la acción de un agente racional. Estas figuras son como las razones, los intervalos, las disposiciones simétricas y las formas mismas, conforme a razón, del ser animado universal; los seres así separados y que componen estas figuras son como otros miembros del mismo animal. Pero éste, a su vez, cuenta con potencias independientes de su voluntad, aunque sean justamente partes suyas, puesto que lo que proviene de la voluntad queda fuera de estas partes y no contribuye ciertamente a la naturaleza del animal. La voluntad de un animal único tiene necesariamente que ser una; pero si ese animal tiene potencias múltiples, nada impedirá que cada una de ellas tienda a un fin distinto. Sin embargo, todas las voluntades contenidas en el animal universal se dirigirán siempre a una misma cosa, como fin exclusivo de la voluntad única del universo. Existirá el deseo de una parte hacia otra, porque alguna de ellas querrá apropiarse de la otra si de ésta tiene necesidad: así, la cólera hacia otro será motivada por la aflicción, en tanto el crecimiento se hará también a expensas de otro ser y la generación, por su parte, nos traerá siempre algo distinto. Pero el universo, que produce en los seres todas estas cosas, busca él mismo el Bien y, aún mejor, lo contempla. Eso mismo hace también la voluntad recta, situada sobre las pasiones, colaborando en tal sentido con la voluntad universal. De este modo, los que trabajan a sueldo de otro realizan muchas cosas ordenadas por sus dueños, pero, no obstante, el deseo del bien les conduce al mismo fin que a ellos. ENÉADA: IV 4 (28) 35

Todas las figuras tienen ciertamente su poder, y a tantas figuras corresponderán por necesidad tantos efectos, aunque a decir verdad algo del efecto proviene de las mismas cosas que forman las figuras, con lo cual a cosas diferentes corresponderán también efectos diferentes. Incluso en las cosas de aquí advertimos claramente el poder de las figuras, existiendo en nosotros el temor de experimentar daño con la percepción de ciertas figuras, mientras otras son vistas sin perjuicio alguno. Tendríamos razón para preguntarnos: ¿por qué unas figuras perjudican a unos y otras a otros? Sin duda, porque en un caso actúan unas figuras y en otro, otras, y precisamente aquellas que pueden hacerlo para lo que naturalmente están dispuestas. Y así, una figura atrae la mirada de una persona, pero otra, en cambio, no tiene atractivo para ella. Si se dijera que es su belleza la que nos atrae, ¿por qué, entonces, un objeto bello es del gusto de uno, y otro del gusto de otro, si la diferencia de figura no tiene poder alguno? ¿Por qué hemos de afirmar que los colores actúan eficazmente, y no del mismo modo las figuras? Porque, hablando en términos generales, resulta absurdo incluir una cosa entre los seres y no atribuirle poder alguno. El ser es lo que es capaz de actuar o de sufrir. Y así, a unos seres atribuimos la acción, y a otros, en cambio, la acción y la pasión; aunque, a decir verdad, se den en ellos otros poderes que los de su, figuras, porque en la misma tierra existen otros muchos poderes que no se derivan del calor o del frío, y hay, por ejemplo, seres que difieren por su cualidad y se ven atenidos en su forma a razones seminales, los cuales participan en el poder de la naturaleza: tal es el caso de las piedras y de las plantas, que producen muchos efectos maravillosos. ENÉADA: IV 4 (28) 35

Nada de lo que existe en el universo debe ser rechazado. Porque si tratásemos de encontrar en qué consiste la acción del fuego y de los cuerpos parecidos a él, por muy sabios que nos creyésemos nos hallaríamos en gran dificultad, de no atribuir su poder al hecho mismo de que se dé en el universo. Y otro tanto ocurriría con los cuerpos que nos son más usuales. Pero nosotros no emitimos nuestro juicio ni mantenemos dudas sobre los hechos que nos resultan habituales; muy al contrario, desconfiamos de las cosas que no son habituales, que son las que, ciertamente, producen nuestra admiración. Cuando, en verdad, también la producirían aquellos otros hechos si se nos diesen a conocer sus operaciones antes de experimentar sus poderes. ENÉADA: IV 4 (28) 37

Hemos de afirmar que, aun sin la razón, todo ser tiene un cierto poder, modelado y conformado como está en el universo, y participante además en el alma de éste, verdadero ser animado por el cual es contenido y del cual, a su vez, forma parte. Porque es evidente que nada hay en el universo que no sea parte de él, si bien unos seres disfrutan de más poder que otros y las cosas de la tierra, por ejemplo, son inferiores en potencia a las cosas del cielo, que disponen de una naturaleza más visible. En cuanto a la acción de las potencias no hemos de atribuirla a la voluntad de los seres de los que parece provenir - puede darse, en efecto, en seres carentes de voluntad - , ni a una reflexión sobre el don mismo de su poder, aun en el caso de que algo del alma provenga de esas potencias. Porque unos seres animados pueden proceder de otro sin que éste lo haya querido ni se vea disminuido por ello; e incluso sin que llegue a comprenderlo. Aun en el caso de que ese ser contase con voluntad, no sería ésta la que realmente actuase; con mayor razón, si se trata de un ser que no posee la voluntad y tampoco conciencia de sus actos. ENÉADA: IV 4 (28) 37

Todo lo que proviene del cielo, sin ser movido por ninguna otra parte del universo, esto es, todo lo que en general proviene de lo alto y aun, si acaso, lo que es resultado de alguna otra cosa, como por ejemplo de simples rogativas o de cantos verificados conforme a ciertas reglas, todo esto, decimos, no debe ser atribuido a las cosas del cielo, sino más bien a la naturaleza de la acción misma. ENÉADA: IV 4 (28) 38

Pero, ¿cómo explicar las artes del encantamiento? Sin duda, por la simpatía, ya que hay un acuerdo natural entre las cosas semejantes, así como hostilidad entre las cosas diferentes, colaborando verdaderamente muchas y variadas potencias a la unidad del ser universal. Por otra parte, se siguen y se producen muchos encantamientos sin intervención de las artes de la magia; la verdadera magia ha de atribuirse a la Amistad y a la Discordia que enseñorean el universo. El primer mago y encantador es bien conocido de los hombres, que se sirven de sus brebajes y de sus encantamientos en la acción de unos sobre otros. Y así, porque está en su naturaleza el que se amen, todo lo que tiende al amor es motivo de atracción para ellos, naciendo de ahí el arte de atraer el amor por medio de la magia. El mago, en realidad, no hace más que unir a los seres que ya están naturalmente unidos y que se profesan un amor recíproco; así, une un alma a otra alma, lo mismo que se unen dos plantas que no están próximas. Las figuras de que el mago se sirve tienen cierto poder, que él atrae y concentra en sí mismo sin ruido alguno, colocado como verdaderamente está dentro de la unidad universal. Porque si suponemos al mago fuera del mundo, no hay ya lugar para el encantamiento ni para que desciendan hacia él las artes y los lazos de la magia. Pero si ocurre lo contrario, es porque no lleva ese poder lejos de sí y porque conoce la manera de conducirlo sobre algo diferente, pero dentro del animal universal. Se vale para ello de conjuros mágicos, de ciertas palabras y actitudes, cuyo atractivo es análogo al de las palabras y actitudes de conmiseración, por las cuales se ve atraída el alma. No otro es el efecto de la música, que cautiva no solamente nuestra voluntad sino también nuestra razón, e incluso nuestra alma irracional. Y su magia, sin embargo, no produce nuestra admiración, siendo así que la música fascina y produce el amor, aunque no sea esto precisamente lo que se exija de los músicos. ENÉADA: IV 4 (28) 40

También en el universo se da una armonía, aunque en ella intervengan los contrarios. Porque esa armonía está hecha de partes semejantes y afines, pero igualmente de partes contrarias. Todo lo que sirve de ultraje para los hombres, como por ejemplo la cólera atraída hacia el hígado con la bilis, no se ha hecho con este fin. Igual ocurre si alguien, al tomar fuego de una hoguera, daña a otro ser sin proponérselo; es claro que el causante es quien ha tomado el fuego y a él, que ha llevado el fuego de un lugar a otro, ha de atribuirse esa acción. Pero esto sucede así porque el ser al que se ha transferido el fuego no es capaz de recibirlo. ENÉADA: IV 4 (28) 41

No es contrario a la naturaleza que no se experimenten esas influencias de modo inmediato, sino al cabo de un cierto tiempo. En cuanto a los demonios no hay inconveniente en que sufran por medio de su parte irracional; ni es absurdo, asimismo, concederles la memoria y la sensación, porque puede encantárseles y conducírseles de manera natural, siendo los más vecinos a nosotros los que mejor pueden escuchar nuestras súplicas, mucho mejor indudablemente que los que se encuentran más alejados. Pues todo ser que tiene relación con otro puede ser, en efecto, encantado por él, hasta el punto de que éste le hechice y le arrastre consigo. Sólo el ser que no tiene relación más que consigo mismo queda libre del encantamiento. Ello explica que toda acción y toda vida estén sujetas a los conjuros, porque, sin duda de ningún género, se ven arrastradas hacia esos mismos objetos que las encantan. De ahí las palabras (de Platón): "el magnánimo pueblo de Erecteo es de apariencia hermosa". Pero, ¿qué es lo que puede aprenderse en nuestras relaciones con otro ser? Nos sentimos arrastrados, en realidad, no por las artes de los magos, sino por la naturaleza misma que nos ilusiona con sus fraudes y enlaza unos seres a otros, pero no de una manera local sino con la acción de sus filtros. ENÉADA: IV 4 (28) 43

Tal es la acción de la magia de la naturaleza. Porque perseguir como un bien lo que no es un bien y dejarse arrastrar a su vista por impulsos irracionales, no es otra cosa que verse llevado inconscientemente a donde uno no quisiera ir. ¿Y puede concebirse la magia de otro modo? Sólo escapa, por tanto, a la acción del encantamiento aquel que, no obstante el atractivo de las partes inferiores de su alma, sostiene firmemente que no es un bien lo que ellas declaran como un bien, ya que el único bien existente es el que él conoce sin engaño posible y sin buscarlo, por la certeza de su posesión. Ya entonces no se ve atraído a él de ninguna manera. ENÉADA: IV 4 (28) 44

Otra cosa también está clara en lo que a nosotros concierne, y es que ejercemos una cierta acción en el universo. Y no solamente sufrimos en cuanto al cuerpo todo lo que el cuerpo puede sufrir, sino que introducimos en el universo esa otra parte de nosotros que es el alma. Así, pues, mantenemos contacto con los seres exteriores por aquellos lazos que nos son afines con ellos. Por medio de nuestras almas y de nuestras disposiciones tomamos contacto, o mejor ya lo mantenemos, con todos esos seres que nos siguen en la región de los demonios, e incluso con los que están más allá de ellos. De manera que no podrá ignorarse verdaderamente lo que nosotros somos. ENÉADA: IV 4 (28) 45

En cuanto a los que admiten que la mirada emana de los ojos, no podrían concluir en absoluto que exista un cuerpo intermedio, de no sentir el temor de que el rayo visual no caiga. Pero es claro que se trata aquí de un rayo de luz, y la luz se propaga en línea recta. En cuanto a los que toman como causa una determinada resistencia, tienen verdadera necesidad de un medio. Los que se inclinan por las imágenes, afirmando que éstas atraviesan el vacío, inquieren la existencia de un espacio para que las imágenes no se vean detenidas. De modo que, como el obstáculo se reduce al mínimo cuando no existe un medio, no ponen en duda nuestra hipótesis. Y los que afirman, en fin, que la visión es un acto de simpatía, dirán realmente que se ve menos cuando existe un cierto medio, porque este medio impide, embaraza y hace más oscura la simpatía. Para el caso de que el medio fuese afín a los seres, el resultado que obtendríamos es que la simpatía pierde consistencia al ser paciente el medio mismo. Porque si un cuerpo denso se ve presa del fuego y quema realmente, sus partes profundas sufrirán menos que sus partes superficiales con la acción del fuego. Si, pues, las partes de un ser animado único simpatizan entre sí, ¿se sentirán menos afectadas de existir entre ellas un medio? Se sentirán, sin duda, menos afectadas, y la impresión que reciban estará atemperada a lo que quiera la naturaleza, ya que el medio impide que esa impresión sea excesiva, salvo, claro es, que la influencia dada sea tal que el medio no resulte afectado enteramente. ENÉADA: IV 5 (29) 2

Si suponemos que el alma permanece en sí misma, sirviéndose de la luz como de un bastón para ver de anticiparse al objeto visible, la percepción tendrá que ser considerada como una acción violenta, en orden a la resistencia del objeto y al despliegue de la luz, pues lo sensible, como tal color, deberá resistir fuertemente. Así se explican los contactos, por medio de algo interpuesto. Pero, con todo, el objeto debe haber estado directamente en contacto con nosotros, sin la intervención de ningún cuerpo intermedio; porque el contacto que así tiene lugar sólo nos da un conocimiento último, como por ejemplo el de la memoria y, sobre todo, el del razonamiento. No es éste el caso que ahora se ofrece. ENÉADA: IV 5 (29) 4

En cuanto a la acción de oír, hemos de preguntarnos si es el aire el afectado y si, por ejemplo, el aire situado al lado del cuerpo recibe el primer impulso del cuerpo sonoro, impulso que se transmitirá hasta el oído para culminar en la sensación. Porque podríamos suponer que el medio resulta afectado por accidente, por encontrarse entre el cuerpo sonoro y el oído, con lo cual, si se suprime el medio una vez producido el sonido, como, por ejemplo, a raíz del choque de dos cuerpos, la sensación no llegaría de modo inmediato hasta nosotros. ENÉADA: IV 5 (29) 5

Aunque sea el acto de un cuerpo, la luz debe ser considerada como algo enteramente incorpóreo. Y no podrá decirse con propiedad que se ha alejado o que está presente, sino en el sentido de que es una realidad y un acto. La imagen que se da en un espejo es también el acto del objeto que se ve en ella y que actúa sobre lo que puede sufrir, sin que nada fluya de él. Basta con que el objeto esté presente para que aparezca su imagen en el espejo, como imagen de una figura coloreada. Si el objeto desaparece, el medio transparente no retiene ya nada de lo que antes poseía, cuando el objeto visible extendía su acción hasta él. Y lo mismo ocurre con el alma, pues todo lo que en ella constituye el acto de una vida anterior subsiste igualmente con ella con el carácter de acto subordinado. ENÉADA: IV 5 (29) 7

Si al considerar las acciones de los cuerpos - calentamiento, enfriamiento impulso y pesadez - , colocan el alma entre ellos y, precisamente, entre los seres de carácter activo, es que desconocen en primer lugar que los cuerpos realizan todas estas cosas por las fuerzas incorpóreas que se dan en ellos. Desconocen además que, en nuestra opinión, el alma tiene verdaderas potencias, pero no las que ahora se dicen, sino el pensamiento, la sensación, el razonamiento, el deseo y la previsión razonable y hermosa de todas las cosas, para lo cual el alma ha de ser una potencia diferente. Pues si se trasladan las fuerzas de los cuerpos a otras realidades no corpóreas, ningún poder se deja a los cuerpos. Estos, en cambio, deben su poder a fuerzas incorpóreas, lo cual se aclara del modo siguiente: ante todo, porque habrán de admitir que la cantidad y la cualidad son cosas distintas, y que todo cuerpo tiene una cantidad, pero no una cualidad, al menos si se trata de cuerpos como la materia. Admitido esto, reconocerán también que si la cualidad es algo diferente de la cantidad, nada tendrá de común con el cuerpo. Porque, ¿cómo concebir un cuerpo sin cantidad, si todo cuerpo tiene una cantidad? Ciertamente, como se ha dicho ya con anterioridad, si un cuerpo es susceptible de división y puede, además, perder la masa que tenía, ello no es obstáculo para que, aunque el cuerpo sea dividido en pequeños trozos, la cualidad permanezca toda ella en cada una de las partes. Por ejemplo, la dulzura de la miel no es menor en cada una de las partes, y sabido es que la dulzura no es un cuerpo. Lo mismo podría decirse de las demás cualidades. Por otra parte, si las fuerzas fuesen cuerpos, necesariamente deberían contar con grandes masas, bien entendido que éstas serían pequeñas para las fuerzas de débil acción. Pero si fuerzas de poca actividad son propias de grandes masas y si, por su parte, las masas más diminutas poseen las mayores fuerzas, tendremos que atribuir su acción a algo distinto de la extensión, esto es, a lo que carece de extensión. Tengamos en cuenta que si la materia es siempre la misma, precisamente por ser un cuerpo, y si las diferencias que produce son debidas a las cualidades que recibe, ¿cómo no ha de estar claro que las cualidades adquiridas son razones, y razones no corpóreas? Que no vengan a decirnos que los animales mueren cuando les abandona el soplo o la sangre. Porque es cierto que sin estas cosas esos seres no pueden existir, pero tampoco pueden hacerlo sin muchas otras que no son el alma. Verdaderamente, ni el soplo ni la sangre pueden penetrar a través de todas las cosas, como lo hace el alma. ENÉADA: IV 7 (2) 8

El ser del alma no consiste, por tanto, en ser la forma de un cuerpo, sino que el alma es en realidad una sustancia que no recibe su ser por hallarse instalada en un cuerpo; muy al contrario, existe ya antes de llegar a convertirse en el alma de un determinado animal, cuyo cuerpo ella misma engendrará. ¿Cuál es, entonces, su esencia? Porque si no es un cuerpo, ni afección de un cuerpo, sino acción y creación, y si, por otra parte, muchas de las cosas están en ella y provienen de ella, y, además, ella misma es una sustancia fuera del cuerpo, ¿qué habrá de ser, en definitiva? Será, sin duda alguna, lo que nosotros llamamos una verdadera sustancia. Todo ser corpóreo está sujeto a la generación y no es una sustancia; esto es, se dice que nace y que perece y que no es nunca verdaderamente ; si se conserva, se conservará precisamente por su participación en el ser y en tanto dure esta participación. ENÉADA: IV 7 (2) 8

Frecuentemente me despierto a mí mismo huyendo de mi cuerpo. Y, ajeno entonces a todo lo demás, dentro ya de mí mismo, contemplo, en la medida de lo posible, una maravillosa belleza. Creo sobre todo, en ese momento, que me corresponde un destino superior, ya que por la índole de mi actividad alcanzo el más alto grado de vida y me uno también al ser divino, situándome en él por esa acción y colocándome incluso por encima de los seres inteligibles. Sin embargo, luego de este descanso en el ser divino y una vez descendido de la inteligencia al pensamiento reflexivo, debo preguntarme cómo verifico este descenso y cómo pudo penetrar el alma en el cuerpo, estando ella en sí misma, como a mí me ha parecido, aunque verdaderamente se encuentre en un cuerpo. ENÉADA: IV 8 (6) 1

Por ello dice (Platón) que nuestra alma, si se mantiene unida a esta alma perfecta, es ella también perfecta y alada y vuela por las alturas administrando todo el mundo. En tanto no deje esa alma y no penetre en los cuerpos o en algún otro objeto, gobernará fácilmente el universo como alma del todo que es. Porque no constituye un mal para el alma dar al cuerpo la fuerza para existir, mientras la providencia que ejerza sobre el ser inferior no le prive de permanecer en un lugar mejor. Pues realmente el cuidado del universo es doble: hay por un lado el del conjunto, que manda y ordena las cosas con una autoridad real, pero sin intervenir en nada, y el de cada uno de los seres, ejercido por una acción personal y por un contacto con el sujeto en el que el agente llegue a colmarse de la naturaleza de este mismo sujeto sobre el que actúa. ENÉADA: IV 8 (6) 2

Convendrá pensar, pues, que más allá del ser está el Uno, tal como hemos querido mostrarlo con nuestro razonamiento y en la medida en que es posible hacerlo. A continuación habrá que colocar el Ser y la Inteligencia, y, en tercer lugar la naturaleza del alma, según lo que ya se ha dicho. Dado que estas tres realidades están en la naturaleza de las cosas hemos de pensar que se dan también en nosotros. Y digo que se dan, no en lo que hay de sensible en nosotros - verdaderamente estas realidades están separadas de todo lo sensible -, sino en lo que es exterior a las cosas sensibles, tomado el término exterior como cuando se dice que esas mismas realidades son exteriores al cielo. Así han de entenderse las partes del hombre que Platón considera como "el hombre interior". Nuestra alma es, entonces algo divino, algo de naturaleza diferente y que es tal como el alma universal. El alma que posee la inteligencia es perfecta, aunque deba distinguirse entre la inteligencia que razona y la que proporciona los principios del razonamiento. En cuanto a la facultad de razonar del alma no tiene necesidad de un órgano corpóreo para verificar su operación, ya que conserva su acción en un estado puro al objeto de poder razonar también puramente. Se mantiene, por tanto, separada y libre de todo contacto con el cuerpo, con lo que no deberemos engañarnos si la colocamos en el primer inteligible. Porque no hay motivo para preguntarse dónde hemos de situarla, sino que, por el contrario, la colocaremos fuera de todo lugar. Así, pues, el ser en sí mismo, exterior e inmaterial ha de entenderse como un ser aislado del cuerpo y que nada tiene que ver con su naturaleza. Por ello dice (Platón) al referirse al universo que el demiurgo puso el alma fuera y con ella rodeó el mundo, queriendo designar con esto la parte del alma que permanece en lo inteligible. En cuanto a nosotros, dice que nuestra alma "se yergue por su cabeza hasta las alturas". De ahí que su exhortación para que nos apartemos del cuerpo no se refiera a una separación local - porque esta separación ya ha sido establecida por la naturaleza -, sino que haya de entenderse, como una no inclinación al cuerpo, ni siquiera en imaginación, como ser extraño que es a nosotros. Es ciertamente lo que acontece si se sabe remontar y llevar hasta lo alto esa parte del alma situada en este mundo, a la cual corresponde el cometido de fabricar y modelar el cuerpo, así como el de estar al cuidado de él. ENÉADA: V 1 (10) 5

Se ha probado con este razonamiento que hay un ser que se piensa a sí mismo en términos rigurosamente inteligibles. Pero en cuanto al alma, el pensamiento de sí mismo tiene otro sentido que no puede ser el que, con toda propiedad, se aplica a la Inteligencia. Porque el alma se piensa a si misma por ser algo que depende de la inteligencia, aunque sea diferente a ella. En tanto la Inteligencia se piensa a sí misma por ser, precisamente, inteligencia y poder pensarse tal como es y según es, atendiendo a su propia naturaleza y a la facultad que posee de volverse hacia sí misma. Porque la Inteligencia ve los seres y, al verlos, se ve a sí misma; lo que ve en acto no es, pues, otra cosa que su acto, esto es, ella misma, puesto que la Inteligencia y el acto de la Inteligencia son una y la misma cosa. Ve toda ella y por toda ella, no una parte de sí misma por medio de otra parte. Tal es lo que se ha demostrado, aunque, a decir verdad, ¿estamos convencidos de ello? Porque la demostración implica la necesidad, pero no la convicción. La necesidad se encuentra, en efecto, en la Inteligencia, mientras que la convicción se da en el alma. Pero, según parece, tratamos de convencemos a nosotros mismos antes que de contemplar la verdad por medio de la inteligencia pura. Muy al contrario, cuando nos hallábamos en lo alto, esto es, en la Inteligencia, nos sentíamos plenamente satisfechos porque comprobábamos y veíamos por la Inteligencia que todas las cosas se reunían en la unidad; era, entonces, la Inteligencia la que actuaba y la que hablaba por sí misma, en tanto el alma, permaneciendo en reposo, daba su consentimiento a la actividad de aquélla. Mas una vez venidos a este mundo, esto es, al alma, tratábamos por todos los medios de convencernos, cual si quisiésemos ver un modelo en su imagen. Quizá sea conveniente enseñar al alma cómo la Inteligencia se contempla a sí misma, al menos, mostrarlo a la parte inteligente del alma, esto es, a la razón discursiva, que ya indica por su mismo nombre que se trata de una inteligencia y que recibe todo su poder de la misma Inteligencia. Conviene, pues, que la razón discursiva conozca que conoce todo aquello que ve que conozca, a la vez, todo lo que ella dice. Si lo que dice es ella misma, entonces, naturalmente, se conocerá a sí misma. Pero lo que ella dice proviene en realidad de lo alto o le viene de lo alto, de donde también proviene ella misma; y, siendo un verbo, aprehende las cosas vecinas de la inteligencia y las adapta a las huellas de la Inteligencia que se contienen en ella con lo cual se conoce de algún modo a sí misma. Esta imagen es lo que ella traslada a la inteligencia verdadera la cual es idéntica a sus propios pensamientos, como seres reales y primeros que son. De modo que no es posible que la Inteligencia salga de sí misma. Y si está en sí misma y consigo misma, o lo que es igual, si es verdaderamente inteligencia - si es así no podría encerrar insensatez -, deberá poseer necesariamente el conocimiento de sí misma, porque para ello se encuentra en sí misma y su acto y su sustancia no son otra cosa que el ser de la Inteligencia. Lo que ocurre es que no se trata de una inteligencia práctica que es la inteligencia que mira a los objetos exteriores y no permanece en sí misma cuando se da en ella esta clase de conocimiento; porque, en efecto, no le es necesario conocerse a sí misma, si se entrega por entero a la práctica. La inteligencia que no tiene necesidad de actuar - porque al carecer de objeto exterior la inteligencia pura carece de deseos - es en cambio, la inteligencia que se vuelve hacia sí misma; para la cual no sólo es verosímil, sino, Incluso, necesario que su conversión sea realmente un conocimiento de sí misma. De otro modo, ¿cómo concebir la vida de un ser que ha sido liberado de la acción y que permanece en la Inteligencia? Podríamos sin duda argüir: pero es a Dios a quien contempla. Mas, si se admite que conoce a Dios, se deberá admitir necesariamente que también se conoce a sí misma. Porque es claro que conocerá todo lo que ha recibido de Dios, todos los dones y todos los poderes que El le ha concedido. Y al aprender a conocerlos se conocerá igualmente así misma, puesto que ella misma es uno de los dones de Dios, y mejor aún el conjunto de los dones de Dios. S, pues, conoce a Dios y conoce sus potencias, se conoce verdaderamente a sí misma al llegar a conocer que proviene de Dios y que ha recibido en sí misma los poderes que a Dios pertenecen. Si, por el contrario, no pudiese ver a Dios con toda claridad, la visión y el conocimiento que tiene de sí misma se debilitarían otro tanto, puesto que la visión y el objeto de la visión son una y la misma cosa y verse a sí mismo es, precisamente, conocerse ¿Qué otra cosa podríamos concederle? El reposo, seguramente. Pero el reposo, no es para la Inteligencia, una salida de sí misma, sino un acto vacío de elementos extraños; pues todo ser que se encuentra en reposo para los demás, no conserva más que su acto propio, sobre todo si se trata de un ser en acto y no de un ser en potencia. El ser de la Inteligencia es, por tanto, su acto, y no hay nada, además, a lo que tienda este acto, dado que la Inteligencia mira hacia sí misma. Así, pues, cuando ella se piensa, desarrolla su actividad en sí misma y hacia sí misma. Y si algo sale de ella, sale sin duda por actuar ella en sí misma. Por lo cual debe actuar en sí misma si quiere actuar sobre algo ajeno o conseguir que provenga de ella algo que le sea semejante. Del mismo modo que, siendo el fuego antes que nada fuego en sí mismo, es capaz de realizar el acto del fuego y hacer igualmente que su huella pueda actuar sobre otra cosa. ENÉADA: V 3 (49) 5

Bien; dejemos la cuestión para más adelante. Ahora, sigamos de nuevo el hilo de nuestro tema - "puesto que no se trata de resolver sobre algo intrascendente " - y afirmemos una vez más que la Inteligencia tiene necesidad de verse a sí misma, o mejor que se ve a sí misma, primeramente porque ella es múltiple, y luego porque está ligada a otro principio, ya que, necesariamente, su facultad de ver no tiene otro objeto que este principio, y su esencia consiste en la visión de él; porque la visión, o no es nada consistente, o tiene que ser en realidad visión de algo. Se necesita, pues, más de una cosa para que haya visión, y ésta debe coincidir con el objeto visible. Por otra parte, el objeto visible ha de ser múltiple y no absolutamente uno; porque lo que es absolutamente uno no tiene nada sobre lo que actuar y ha de permanecer en reposo y en completo aislamiento, si un ser actúa, hay que contar, entonces, con una cosa y luego con otra; de otro modo, ¿qué es lo que él podría hacer? ¿Hasta dónde podría avanzar? Porque es claro que su acción, o bien recae sobre otra cosa, o bien ha de quedar encerrada en sí misma, lo que exige su multiplicidad. Y si no avanza hacia otro objeto, tendrá necesariamente que detenerse, y, una vez detenido, no podrá ya pensar. Pues conviene que el ser pensante, cuando piensa, disponga de dos términos, uno de los cuales tendrá que ser exterior a él, salvo que ambos términos se den en el mismo ser, en cuyo caso el pensamiento versará siempre sobre una diferencia, y necesariamente también sobre una identidad. Así ocurre con los objetos esenciales, que son pensados al volverse a la Inteligencia y encierran en sí la mismidad y la alteridad. Cada uno de estos objetos se ve acompañado sucesivamente de la identidad y de la diferencia; porque, ¿qué objeto podríamos pensar que no contenga una cosa y luego otra? Si cada uno de ellos es una palabra, entonces, es múltiple; pues, una cosa se percibe a sí misma si es en realidad un ojo múltiple o si consta de variados colores. En el caso de que tuviese que aplicarse a un objeto uno e indivisible, la palabra ya no sería necesaria, porque ¿qué podría decir de este objeto y cómo lo comprendería? Porque si lo absoluto indivisible necesitase decir lo que es, tendría que decir primeramente lo que no es; de modo que sería múltiple para poder ser uno. Y así, cuando dijese: soy esto, o bien esto designaría algo diferente de él, y entonces mentiría, o bien esto designaría un accidente suyo, y entonces diría varias cosas de sí mismo. Parece, pues, que debiera decir: yo soy, yo soy, y yo, yo. Pero, ¿y si fuese realmente dos cosas y dijese: yo y esto? Entonces sería necesariamente múltiple y contaría con elementos diferentes, que tendrían a la vez sus caracteres propios; sería un número y también muchas otras cosas. ENÉADA: V 3 (49) 5

Pero, ¿cómo nos las ha dado? ¿Las poseía o no las poseía? Porque, ¿cómo pudo dárnoslas si no las poseía? Y si realmente las posee, entonces, no es simple. Si, por el contrario, no las posee, ¿cómo ha podido proceder de él una multiplicidad de cosas? Porque tal vez un ser simple pueda ser donación de una sola cosa (aunque haya motivos para dudar de ello, tratándose de un ser enteramente uno, para el que, sin embargo, puede invocarse la semejanza con el resplandor de la luz); pero, ¿cómo atribuirle una pluralidad? Sin duda, lo que provenga de él no tiene por qué ser idéntico a él, y mucho menos superior a él; porque, ¿qué podría haber superior al Uno y que estuviese más allá de todas las cosas? Ha de ser, por tanto, algo inferior, esto es, algo verdaderamente deficiente. Pero, ¿cuál es ese ser más deficiente que el Uno? ¿Y qué hay en realidad más deficiente que el Uno? Ciertamente, lo que no es Uno, es decir la multiplicidad, aunque se trate de una multiplicidad que aspira a lo Uno, y que es, por tanto, lo Uno múltiple .Porque lo que no Uno es conservado por el Uno y es lo que es gracias al Uno; ya que si una cosa compuesta de varias no ha logrado hacerse una, no puede decirse siquiera que ella es. Si cada una de las cosas puede decirse lo que es, concédase esto a la unidad y, además, a la identidad. Pero, lo que no tiene multiplicidad en sí mismo, eso no es uno porque participe en lo Uno, sino porque es lo Uno en sí, que no cabe atribuir a otra cosa, puesto que de él provienen todas las demás cosas, tanto las que permanecen próximas como las alejadas de él. Una de estas cosas permanece idéntica a sí misma y es claro que viene después del Uno porque la multiplicidad de sus partes es también una; por tanto, aunque posea muchas partes, éstas se adscriben a una misma cosa y no puede distinguírselas porque todas ellas constituyen un conjunto. Cada una de las cosas que provienen de ella es, a su vez, una unidad múltiple, en tanto participe de la vida; pero, sin embargo, no podrá mostrarse como la unidad de todas las cosas. Ella misma es esa unidad porque encierra en sí un gran principio, esto es, un principio que es la unidad real y verdadera. Lo que viene después de este principio, impulsado por el Uno, constituye todas las cosas porque participa del Uno. Y, cuanto se encuentre en él, será a la vez el todo y la unidad. ¿Será, entonces, todas las cosas? Todas las cosas de las que el Uno es principio. Pero, ¿cómo es principio de todas las cosas? ¿Tal vez porque las conserva y hace de cada una de ellas una sola cosa? Porque les proporciona su existencia. ¿Cómo, entonces? Porque ya las poseía con anterioridad. Pero en este caso, según se ha dicho, tendría que ser múltiple. Poseía, verdaderamente, todas esas cosas, sin que ellas mismas pudiesen ser distinguidas, porque, ¿no se las distingue en el segundo principio, por medio de la palabra? Este segundo principio es un acto, mientras que el Uno es la potencia de todas las cosas. Pero, ¿cuál es la significación de la palabra potencia? No se habla aquí de la potencia como cuando se dice que la materia está en potencia porque recibe las formas; ya que la materia sufre y este sufrimiento de la materia es todo lo opuesto a la acción. ¿Cómo, pues, produce el Uno lo que no posee? No produce, desde luego, ni por azar ni por reflexión, y, sin embargo, produce. Ya se ha dicho que si una cosa proviene Uno, tendrá que ser algo diferente a él; pero al ser otra no es una, porque el Uno es uno. Si, pues, no es una, sino dos, constituye necesariamente una multiplicidad, porque con ella se dan la diferencia, la identidad, la cualidad todo lo demás. Queda demostrado, entonces, que lo que proviene del Uno es algo que no es uno; pero subsiste nuestra incertidumbre respecto a la multiplicidad y, en especial, respecto a la multiplicidad que contemplamos en el ser que del Uno. De aquí que hayamos de investigar todavía por qué se da necesariamente algo posterior al Uno. ENÉADA: V 3 (49) 5

Todos los hombres, desde su comienzo, se sirven de los sentidos antes que de la inteligencia, recibiendo, por tanto, primeramente la impresión de las cosas sensibles. Unos se quedan aquí y, ya a lo largo de su vida, creen que las cosas sensibles son las primeras y las últimas; piensan, por ejemplo, que el dolor y el placer que de ellas deriva son el mal y el bien, por lo que estiman como suficiente continuar persiguiendo al uno y mantenerse alejados del otro. Los que de entre ellos reclaman para sí la razón, proponen esto como la sabiduría; se parecen a esos pesados pájaros que, teniendo encima mucha tierra y agobiados por su carga, son incapaces de elevarse hacia lo alto, aunque la naturaleza les haya dotado de alas. Los otros se limitan a elevarse un poco por encima de las cosas inferiores, debido a que la parte superior del alma les lleva de lo agradable a lo hermoso; no obstante, incapaces de mirar hacia lo alto y dado que no tienen otro punto en que fijarse se precipitan con su nombre de virtud en la acción práctica al elegir las cosas de aquí abajo, sobre las que, en un principio, habían querido elevarse. Pero una tercera raza de hombres, divinos por la superioridad de su poder y la agudeza de su visión; estos hombres ven con mirada penetrante el resplandor que proviene de lo alto, elevándose hacia allí sobre las nubes y las sombras de aquí abajo. Allí permanecen, contemplando desde arriba las cosas de este mundo y gozando de esa región verdadera que es la suya propia, como el hombre aquel que luego de una larga peripecia llegó por fin a su patria bien regida. ENÉADA: V 9 (5) 5

Habrá que investigar también si el alma es alguno de los seres simples, o si hay en ella algo que sea como la materia y algo que sea como la forma; e, igualmente, si la inteligencia que se da en ella es como la forma en el bronce o como el artista que produce la forma en el bronce. Transfiriendo estas mismas cosas al universo nos elevaremos entonces a una inteligencia realmente creadora, instituida con el carácter de demiurgo. Diremos, por ejemplo, que el sustrato que recibe las formas es el fuego, el agua, el aire y la tierra, pero que las formas que llegan a él provienen de otro ser, que es el alma. El alma añade, pues, a los cuatro elementos la forma del mundo. Ahora bien, es la Inteligencia la que le proporciona las razones seminales, lo mismo que el arte da a las almas de los artistas las razones necesarias para su acción. Contamos así con una Inteligencia que es la forma del alma y que actúa según la forma; pero hay también una inteligencia que le proporciona la forma, al modo como el escultor la da a la estatua, que contiene en sí misma todo lo que él le ha dado. Lo que (la Inteligencia) ofrece al alma es algo que está cerca de la realidad verdadera; pero lo que el cuerpo recibe es ya una imagen y una imitación. ENÉADA: V 9 (5) 5

Si, pues, el pensamiento es pensamiento de algo interior, este objeto interior será una forma y la idea misma. ¿Qué es entonces la idea? Sin duda, una inteligencia y una sustancia intelectual; de modo que cada idea no es algo que difiera de la Inteligencia, sino que es una inteligencia. La Inteligencia total comprende, por tanto, todas las ideas, y cada una de éstas es a su vez cada una de las inteligencias. De igual manera, la ciencia total comprende todos los teoremas, y cada uno de éstos es una parte de la ciencia total, pero no una parte separada localmente de las otras, sino una parte que, en todo, tiene su fuerza particular. Esta Inteligencia está en sí misma y se posee a sí misma, eternamente saciada en su quietud. Si nos imaginásemos la Inteligencia como anterior al ser, tendríamos que decir que realiza y engendra los seres con su acción y su pensamiento. Pero puesto que, necesariamente, hemos de imaginarnos al ser como anterior a la Inteligencia, tendremos que admitir también que los seres se encuentran en el pensamiento y que el acto y el pensamiento están tan cerca de los seres como lo está el acto del fuego del fuego mismo, a fin de que, en el interior de sí mismos, tengan a su lado a la Inteligencia como su acto propio. Pero el ser es igualmente un acto. Por tanto, el acto de la Inteligencia y el acto del ser son un acto único, y mejor aun la Inteligencia y el ser son una y la misma cosa. ENÉADA: V 9 (5) 5