Míguez-Plotino: accidente

Convendrá investigar de nuevo, si lo ilimitado y lo indeterminado se encuentran accidentalmente en la materia como en otra naturaleza, cómo pueden realmente ser accidentes y si la privación es también un accidente. ENÉADA II 4 (12) 15

Lo blanco que hay en ti no ha de ser considerado como una cualidad, sino como un acto que proviene claramente de la potencia de emblanquecer. En el mundo de los seres inteligibles todas las cosas que llamamos cualidades no son otra cosa que actos; si las tomamos indebidamente como cualidades lo es porque cada una resulta lo propio de una sustancia, a la que delimita, manifestando su privativo carácter. Pero, ¿en qué se diferencian las cualidades del mundo sensible de las cualidades del mundo inteligible? Porque es claro que ambas son actos. Digamos a este respecto que la cualidad en el mundo sensible no manifiesta lo que es la sustancia; ni señala igualmente la diferenciación de las sustancias o su carácter. Sólo hace ver lo que llamamos cualidad, y que, en el mundo inteligible, constituye un acto. De modo que cuando una cualidad tiene la consideración de sustancia se revela por esto mismo como algo que no es cualidad; y cuando mentalmente separamos lo propio de la sustancia, sin que por ello la privemos de nada, ya que lo que hacemos es tomar y producir otra cosa, producimos realmente algo que es la cualidad misma, pero comprendiendo aquí la parte de la sustancia que aflora a la superficie. Si esto es así, nada impide que el calor, connatural de por sí al fuego, sea una forma y un acto del fuego y no una cualidad de él; pero puede ser también, por otra parte, una cualidad, si se la considera aislada en otro sujeto. No es entonces la forma de una sustancia, sino sólo una huella, una sombra y una imagen que ha dejado abandonada a su sustancia, y es verdaderamente una cualidad. He aquí, pues, que todos los accidentes no son actos y que algunas formas esenciales recibidas por las sustancias son cualidades. ENÉADA II 6 (17) 3

Si el alma vuelve de nuevo a este mundo, toma el demonio que ya tenía u otro adecuado a la vida que escogió. Embarca primero en este demonio como en un esquife que la trae a este mundo; luego la toma consigo "el huso de la necesidad" y la ordena como en un navío, en el cual asienta su suerte. Y, al igual que el viento arrastra al pasaje del navío, por más que éste se sienta o se mueva, así también arrastra al alma el movimiento de las esferas. Muchas cosas y muy variadas pasan entonces ante su vista, y le suceden cambios y accidentes lo mismo que al pasajero que, en el navío, sufre el vaivén de éste o cambia de lugar por su propio movimiento, con el que responde por sí mismo a la acción de aquél. Porque en circunstancias análogas no todos se mueven, o quieren, o actúan de la misma manera. De hombres diferentes se originan cosas también diferentes, ya sean análogas o no las circunstancias en que se produzcan; de otros, en cambio, surgen las mismas cosas, aunque las circunstancias sean diferentes. Este es, realmente, su destino. ENÉADA III 4 (15) 6

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¿Cuál será el sujeto de los placeres y de las penas, de los temores y de los atrevimientos, de los apetitos, de las aversiones y del dolor? Porque el sujeto será o el alma, o el alma que se vale del cuerpo o algún tercero resultante de ambos. Y éste puede ser de dos clases: o la mezcla u otra cosa distinta resultante de la mezcla. Dígase lo mismo de los resultados, tanto acciones como opiniones, de esas emociones. Así pues, también hay que investigar si el sujeto del razonamiento y de la opinión es el mismo que el de las emociones o si lo es en unos casos pero no en otros. Pero también hay que considerar las intelecciones, cómo son y cuál es el sujeto de ellas, así como también cuál será este mismo sujeto que examina y lleva a cabo la investigación y la crítica sobre estas cosas. Y, primero, cuál es el sujeto de la sensibilidad. Conviene, efectivamente, comenzar por ella, puesto que las emociones o son una clase de sensaciones o no se dan sin la sensación. ENÉADA I 1 (53) 1

La dialéctica es, pues, la parte valiosa. Es que la filosofía comprende además otras partes: también filosofa, efectivamente, sobre la naturaleza, recibiendo ayuda de la dialéctica al igual que se valen de la aritmética las otras ciencias ; la filosofía, empero, se aprovecha de la dialéctica más de cerca. Y lo mismo hace en el campo de la ética: filosofa partiendo, eso sí, de la dialéctica, pero añadiendo el estudio de los hábitos y de las ejercitaciones de las que dimanan los hábitos. Mas los hábitos racionales retienen ya como propia la parte que reportan de la dialéctica, ya que, aunque mezclada con materia, ésa es la parte principal. Y así, las virtudes restantes centran sus reflexiones en las pasiones y en las acciones que les son propias, mientras que la prudencia es una reflexión superior y reflexiona más bien sobre lo universal, es decir, si tal cosa implica tal otra, y si hay que abstenerse de tal acto ahora o más adelante o si hay otro enteramente mejor. Pero la dialéctica y la sabiduría proveen a la prudencia de todo, para su uso, en forma todavía más universal e inmaterial. ENÉADA I 3 (20) 6

Pero la prolongación del tiempo ocasiona numerosas acciones nobles, en las que no tiene parte el que es feliz por poco tiempo, si hay que llamar feliz en absoluto a quien no lo es gracias a que sus acciones nobles son muchas. ENÉADA I 5 (36) 10

Pero decir que la felicidad resulta de multitud de tiempos y de acciones, es constituir la felicidad como suma de los componentes ya no existentes, sino pasados, y de uno solo presente. Por eso hicimos depender la felicidad de lo presente y luego nos preguntábamos si es mayor felicidad el haber sido feliz por más tiempo. Esto es, pues, lo que hay que investigar: si la felicidad prolongada por mucho tiempo gana más por el mayor número de acciones. Pues bien, en primer lugar, es posible ser feliz aun sin haberse visto implicado en acciones, y no menos, sino más, que quien ha estado consagrado a la acción. En segundo lugar, las acciones no confieren bondad por sí mismas; son las disposiciones las que hacen buenas aun a las acciones; y el sabio cosecha el bien aun en la acción, no porque obre ni como resultado de lo accesorio, sino como resultado de lo que posee. Pues aun la salvación de la patria podría ser obra incluso de un hombre vulgar, y el sabio disfrutaría por la salvación de la patria aun siendo otro el salvador. No es, por tanto, la acción la causa del placer del hombre feliz; es la disposición la que es causa tanto de la felicidad como del deleite que pueda redundar de ésta. Poner la felicidad en las acciones, es ponerla en lo que es extrínseco a la virtud y al alma. Porque la actividad propia del alma consiste en pensar sabiamente y en actuar en sí misma sabiamente. Y en esto consiste el estado de felicidad. ENÉADA I 5 (36) 10

La belleza se da principalmente en el ámbito de la vista. Pero también se da en el ámbito del oído y conforme a combinaciones de palabras; mas también se da en la música, y aun en toda clase de música, pues también hay melodías y ritmos bellos. Y si, abandonando la percepción sensible, proseguimos hacia lo alto, también tenemos ocupaciones, acciones y hábitos bellos, ciencias bellas y la belleza de las virtudes. ¿Existe además alguna belleza anterior a éstas? La discusión misma lo mostrará. ENÉADA I 6 (1) 1

Y, por tanto, la investigación de lo bello debe ir paralela a la de lo bueno; y la de lo feo, a la de lo malo. Y así, lo primero de todo hay que colocar a la Beldad, que es lo mismo que el Bien. De éste procede inmediatamente la Inteligencia en calidad de lo bello. El Alma, en cambio, es bella por la Inteligencia, mientras que las demás cosas son ya bellas por obra del Alma, porque las conforma, tanto las que entran en el ámbito de las acciones como las que entran en el de las ocupaciones. E incluso los cuerpos, cuantos son calificados de bellos, es ya el Alma quien los hace tales. Porque como el Alma es cosa divina y una como porción de lo bello, cuantas cosas toca y somete las hace bellas en la medida en que son capaces de participar. ENÉADA I 6 (1) 6

Dícese que el movimiento de los planetas produce no solamente la pobreta y la riqueza, la salud y la enfermedad, sino también la fealdad y su contrario la belleza, así como lo que resulta más importante, los vicios y las virtudes y todas las acciones que en cada momento dependen de ellos. Parece como si los planetas manifestasen su irritación contra los hombres por hechos de los cuales los hombres no son culpables; pues es bien sabido que las disposiciones de éstos son preparadas por los astros. Si nos proporcionan lo que nosotros llamamos bienes, no es realmente porque estimen a quienes los reciben, sino porque así están dispuestos, en buena o en mala forma, según las regiones de lo alto que ocupan; sus propósitos serán unos si están situados en los centros, y serán otros muy distintos si están inclinados hacia algo. Y aún se dice más: que algunos de los planetas son buenos y que otros, en cambio, son malos; pero que, con todo, los planetas malos pueden otorgamos bienes, y los buenos hacerse a la vez malos. Por añadidura, los efectos que produzcan serán unos si esos planetas se contemplan unos a otros, y de naturaleza muy distinta si dicha contemplación no tiene lugar; esto es, que dependerán, no de sí mismos, sino del hecho de que miren o no a otros. En el caso de que miren hacia un planeta podrán traemos un bien, pero en el caso de que miren hacia oto podrán transformarse y cambiar. Miran de una u otra manera según el aire que ellos mismos adopten. Y, por otra parte, la mezcla de todos los planetas produce, un efecto diferente del que produciría cada uno de entre ellos, a la manera cómo la mezcla de líquidos diferentes produce también un nuevo líquido que no dice relación con cada uno de los mezclados. ENÉADA II 3 (52) 1

Tampoco parece lógico afirmar que un planeta se llene de alegría al mirar a otro, en tanto éste se entristece. Por que, si así ocurriese, ¿no se originaría el odio entre ambos? ¿pero cuál sería el motivo? Pues es claro que si un planeta mira otro en la situación del tercer signo lo verá de manera diferente a si lo mirase en la situación del cuarto signo o, incluso, en situación contraria. Y, ¿por qué ha de verlo en la disposición antedicha, y en cambio se le ocultará llevándolo a la distancia de un signo? Otra cuestión esencial: ¿Cuál es la manera característica de actuar de los planetas? ¿Cómo actúa cada uno de ellos por separado, y cómo reúnen todas sus acciones para producir un efecto distinto de ellas? ¿Hay algún acuerdo entre los planetas para esa acción que en sobre nosotros, y cada uno cederá de lo suyo en beneficio de este acuerdo? ¿O será tal vez que unos se oponen a la acción de los otros y les impiden que otorguen sus dones? ¿O acaso les dejan camino libre y permiten que actúen, con pleno convencimiento de ello? Podríamos contemplar así a un planeta regocijándose en la región de otro planeta, y, por el contrarío, a este último entristeciéndose en la región del primero; pero ¿no sería esto como presentar dos personas que se aman entre sí y de una de las cuales se dice que ama a la otra, en tanto de la segunda se afirma, por el contrario, que odia a la primera? ENÉADA II 3 (52) 4

También el alma, luego que echa a andar, quiere cumplir su función, y tengamos en cuenta que el alma lo produce todo y ha de considerarse como un principio. Pero ya marche en línea recta, ya siga un camino inadecuado, la justicia presidirá todas sus acciones, puesto que el universo nunca podrá ser destruido. Al contrario, subsistirá siempre en virtud de la disposición y el poder de quien le dirige. Los astros, como partes, y no pequeñas, que son del cielo, colaboran con el universo y sirven de signos anunciadores anticipan así todo cuanto acontece en el mundo sensible, pero sólo producen lo que de ellos deriva de modo manifiesto. En cuanto a nosotros, hacemos realmente lo que nuestra alma realiza según su naturaleza, y eso en tanto no nos extraviemos en la pluralidad del universo; porque si de verdad nos extraviásemos, nuestro mismo error sería la compensación justa a ese extravío, que pagaríamos más tarde con un destino desgraciado. La riqueza y la pobreza provienen de una coyuntura externa; mas, ¿y qué decir de las virtudes y de los vicios? Las virtudes derivan del elemento primitivo del alma, pero los vicios dicen referencia al encuentro del alma con las cosas de fuera. De todo esto, sin embargo, ya se ha hablado en otro lugar. ENÉADA II 3 (52) 8

Vayamos, ahora al ejemplo del huso, que fue considerado por unos, ya desde antiguo, como un huso que trabajan las Parcas, y por Platón como una representación de la esfera celeste; las Parcas y la Necesidad, su madre, eran las encargadas de hacerle girar, fijando en suerte, al nacer el destino de cada uno. Por ella misma todos los seres engendrados alcanzan su propia existencia. En el Timeo, a su vez, el demiurgo nos da el principio del alma, aunque son los dioses que se mueven lo que facilitan las terribles y necesarias pasiones: así, los impulsos del ánimo, los deseos, los placeres y las penas, al igual que la otra parte del alma de la que recibimos esas pasiones Las mismas razones nos enlazan a los astros, de los cuales obtenemos el alma; y en virtud de ello quedamos sometidos a la necesidad una vez llegados a este mundo. ¿De dónde provienen entonces nuestros caracteres y, según los caracteres, las acciones y las pasiones que tienen su origen   en un hábito pasivo? ¿Qué es, pues, lo que queda de nosotros? No queda otra cosa que lo que nosotros somos verdaderamente, esto es, ese ser al que es dado, por la naturaleza, el dominio de las pasiones, Pero, sin embargo, en medio de los males con que somos amenazados por la naturaleza del cuerpo, Dios nos concedió la virtud, que carece de dueño Porque no es en la calma cuando tenemos necesidad de la virtud, sino cuando corremos peligro de caer en el mal, por no estar presente la virtud. De ahí que debamos huir de este mundo y alejarnos de todo aquello que se ha añadido a nosotros mismos. Y no hemos de ser siquiera algo compuesto, un cuerpo animado de alma en el que domina más la naturaleza del cuerpo, quedando sólo en él una simple huella del alma; si es así, la vida común del ser animado es en mayor medida la del cuerpo, y todo cuanto depende de ella es realmente corpóreo. Atribuimos, por tanto, a otra alma que se halla fuera de aquí ese movimiento que nos lleva hacia arriba, hacia lo bello y hacia lo divino donde a nadie es permitido mandar; muy al contrario, es el alma la que se sirve de este impulso para hacerse igual a lo divino y vivir de acuerdo con él en el lugar de su retiro. Al ser abandonado de esta alma corresponde, en cambio, una vida sujeta al destino; los astros no son para él, en este mundo, únicamente signos, sino que él mismo se convierte en una parte, sumisa por completo al universo, del cual es precisamente parte. Cada ser es ciertamente doble esto es, un ser compuesto y que sin embargo, resulta uno mismo; así, todo el universo es un ser compuesto de un cuerpo y de un alma enlazada a este cuerpo, y es también el alma del universo que no se encuentra en el cuerpo, pero que ilumina los propios vestigios de ella existentes en el cuerpo. Son igualmente dobles el sol y todos los demás astros. Como su otra alma es pura no producen nada pernicioso, pero algo engendran en el universo ya que son una parte de él y constituyen cuerpos vivificados por un alma. He aquí que cada uno de estos cuerpos es una parte del universo, que actúa sobre otra; pero su alma verdadera tiende, sin embargo, su mirada hacia el bien supremo. También las demás cosas siguen de cerca este principio y, mejor que a él, a todo lo que priva alrededor de él. Esta acción se ejercita no de otro modo que la del calor proveniente del fuego, que se extiende por todas partes; y es algo así corno la influencia del alma ejercida sobre otra alma con la cual tiene parentesco. ENÉADA II 3 (52) 9

Los seres inanimados han de ser considerados como instrumentos, movidos a la acción por un impulso que les viene le fuera. Y en cuanto a los seres animados ocurrirá lo siguiente: unos conocerán un movimiento sin límite, cual si se tratase de caballos enganchados que, antes de que el auriga decida sobre la carrera, han de ser dominados a golpe, otros, y hablamos ahora de los de naturaleza racional, tienen en si mismos su propio conductor. Si este conductor es diestro, su carrera será recta y nunca fortuita, como tantas veces ocurre. Unos y otros, sin embargo, están en el interior del universo y colaboran con el todo; los mayores de entre ellos y los que merecen más estima actúan continuamente y colaboran en gran medida a la vida del universo; su disposición es, desde luego, mucho más activa que pasiva. Pero hay otros que perseveran en su pasividad, por carecer apenas de poder para la acción. Y aun puede hablarse de aquellos seres intermedios, que son pasivos en relación con los primeros, pero que actúan con renovada frecuencia y, en muchos casos, sacan de sí mismos el principio de sus acciones y creaciones. ENÉADA II 3 (52) 13

En cuanto a la fama, digamos que puede ser justa o no. Si es lo primero, habrá que atribuirla a nuestras acciones y a la opinión honrada de los demás; pero si no es justa, descansará entonces en la injusticia de quienes nos halagan. El mismo razonamiento puede aplicarse al poder: esto es, que puede ser conveniente, o no; en el caso de que lo sea, habrá que atribuirlo a la recta opinión de quienes han elegido (al hombre); y si no lo es, entonces se habrá conseguido con la ayuda ajena o con el concurso de cualquier otro medio. La unión matrimonial descansa en la libre elección, o en una serie de circunstancias casuales y azarosas atribuibles al curso del universo; lo mismo ocurre con el nacimiento de los hijos: pues si nada lo impide, el niño es conformado según la razón (seminal), en tanto esta conformación resulta deficiente si algún obstáculo interno como la disposición de la mujer encinta u otras circunstancias concomitantes se muestran desfavorables al embarazo. ENÉADA II 3 (52) 14

Pero, ¿qué quieren decir los términos mezclado y no-mezclado, separado y no separado, cuando el alma se encuentra unida al cuerpo? ¿Qué es realmente el ser animado? Trataremos de averiguarlo después, pero siguiendo ya otro camino; porque no coinciden las opiniones sobre este punto. Ahora diremos, si acaso, en qué sentido afirmamos que "el alma gobierna el universo de acuerdo con la razón". ¿Produce el alma directamente cada uno de los seres, por ejemplo el hombre, el caballo, cualquier otro animal o una bestia, y antes de nada el fuego y la tierra? Y luego, al ver que estos seres se encuentran y se destruyen unos a otros: ¿presta ayuda a la relación derivada de ellos y a los hechos que de aquí resultan para un tiempo indefinida? ¿Colabora acaso a la serie de los acontecimientos produciendo de nueva los seres animados que ya había al principio, o deja que éstos actúen por su cuenta? ¿O bien decimos que (el alma) es la causa de estos hechos y que produce consecuencias derivadas de ella? Con la palabra razón damos a entender que cada ser sufre y actúa no por azar, ni por itria cadena casual de acontecimientos, sino de una manera necesaria. ¿Es ésta la acción de las razones (seminales)? ¿O bien existen estas razones, pero sólo para conocer y sin que nada produzcan? Entonces será el alma, poseedora de las sazones seminales, la que conozca los resultados de todas sus acciones, con lo cual en las mismas circunstancias deberán producirse los mismos efectos. El alma aprehende y prevé dichos efectos, obtiene de ellos las consecuencias necesarias y verifica su enlace. Así, reúne los antecedentes con los consiguientes y forma con éstos de nuevo la serie de los antecedentes, como si partiese siempre de le presente; de donde resulta quizá que todo lo que sigue ya siempre a peor, y en este sentido, los hombres de otro tiempo eran distintos de los de ahora porque, en el intermedio, las razones seminales han ido cediendo continuamente a los fenómenos de la materia. El alma observa todo esto y sigue de cerca lo que ella misma hace; ésa es su vida, que le impide apartarse de su obra y descuidar jamás sus propios fines. Tengamos en cuenta que su producción no ha surgido de una vez para que podamos considerarla perfecta; sino que, al contrario, el alma es como un labrador que, luego de haber sembrado y plantado, endereza lo que dañaron los inviernos lluviosos, los fríos continuos o los vientos huracanados. ENÉADA II 3 (52) 16

Si esto parece ilógico, convendrá decir mejor que tanto la destrucción de los seres como las acciones provenientes de su imperfección son conocidas por el alma por estar contenidas en sus razones seminales. Siendo esto así, diremos también que las razones seminales son la causa de ésa imperfección, y ello aunque en su arte y en su razón no se encuentre error o algo que contradiga esta obra o la destruya. Podrá decirse tal vez que para él universo no hay nada contrario a la naturaleza ni tampoco nada malo; pero, con todo, tendrá que admitirse lo peor y lo mejor. Porque, ¿no colabora lo que es peor a la perfección universal y no conviene, además, que todas las cosas sean buenas? Es claro que todas las cosas contrarias trabajan en común y que el mundo no se concibe sin ellas; lo mismo acontece con cada uno de los seres animados. La razón seminal modela a los seres y les obliga a ser mejores; pero sus defectos permanecen en potencia en las razones y en acto en los seres engendrados. El alma universal no tiene necesidad de producir nada ni de hacer que actúen las razones, aunque la materia produzca una conmoción en todo lo que deriva de las razones, tendiendo a volverlo peor; pero, no obstante, acaba por ser dominada y conducida siempre a lo mejor. De modo que de todas las cosas surge lo que es uno, bien que aquéllas deriven de la materia y de las razones y sean diferentes de lo que eran en las razones. ENÉADA II 3 (52) 16

¿De qué otra cosa hay, sin embargo, necesidad, además de la magnitud y de todas las demás cualidades, para la constitución de los cuerpos? Se necesitará, al menos (un sujeto) que las reciba a todas. Ese sujeto poseerá una masa y, por supuesto, una magnitud determinada; sin ella, no tendría dónde recibirlas. Siendo, por otra parte, inextenso, ¿qué utilidad podría prestar de no servir de asiento a la forma, a la cualidad, a la extensión y a la magnitud, cosas éstas que van bien con los cuerpos de la materia? En modo alguno, se dice, las acciones, producciones, espacios de tiempo y movimientos, que son cosas que se dan en los seres, tienen necesidad de substrato material. No es necesario, ciertamente, que los primeros cuerpos tengan una materia; cada uno de ellos constituye un todo en el que la variedad proviene de la mezcla de muchas formas. He aquí, pues, que la materia carente de magnitud es un nombre sin sentido. ENÉADA II 4 (12) 11

No hemos de afirmar que los cuerpos carezcan de materia por el hecho de que no la posean las producciones y las acciones. Porque los cuerpos son algo compuesto, y no así las acciones. Por otra parte, la materia ofrece un sujeto a los seres que actúan y en el momento en que actúan; materia que permanece en tanto dura la acción, pero no comprometida en ella, puesto que los seres que actúan no tratan de modificarla. Y una acción, además, no se cambia en otra acción, en razón de la materia, sino que más bien cambia el agente al pasar de una acción a otra acción; de tal modo que viene a ser él mismo la materia de sus acciones. ENÉADA II 4 (12) 12

El concederse descanso cuando se ha llegado a estas cosas y el no querer ir más allá, es tal vez muestra de negligencia y equivale a no escuchar a los que se acercan a las causas primeras, que van mas allá de todo esto. Pues, ¿por qué de dos seres nacidos en las mismas circunstancias, por ejemplo en ocasión de la salida de la luna, el uno se convierte en un ladrón y el otro no? ¿Por qué, en circunstancias semejantes, uno de estos seres contrae la enfermedad y el otro no? ¿Por qué, en fin, luego de realizados los mismos trabajos, el uno termina enriquecido y el otro pobre? Es claro que para las diferencias entre las costumbres, los caracteres y las suertes convendrá ascender a las causas más lejanas; y nunca se detendrán en los hechos aquellos que hablan de unos principios corpóreos, como por ejemplo los átomos. El movimiento de los átomos, sus choques y las relaciones que mantienen entre sí explican para ellos las mismas relaciones entre las cosas, los estados que tienen lugar en éstas y su nacimiento, así como su privativa constitución, sus acciones y sus pasiones. Nuestras tendencias y disposiciones también encuentran ahí su raíz; de modo que se da una necesidad proveniente de los átomos y que viene a introducirse en los seres. ¿Podría entonces considerarse como principios otros cuerpos que no fuesen los átomos, si de ellos se hace provenir todas las cosas y a los seres mismos se les tiene como esclavos de una necesidad que deriva de los átomos? Otros hay, en cambio, que se dirigen al principio del universo, haciendo proceder todo de él, como de una causa que se presenta de manera regular y que no solamente es motora sino incluso productora de los seres. Para los que esto sostienen el principio es el destino y también la causa más alta, dependiendo de su disposición no sólo todas las demás cosas que acontecen en el universo, sino también nuestros propios pensamientos, al modo como en el animal cada una de sus partes dispone de un movimiento que no ha de atribuirse a éstas, sino a la parte principal del alma que se da en el animal. Otros se refieren aún al movimiento de traslación del universo, que lo abarca todo y lo produce todo por si mismo, tanto por las relaciones que adoptan los planetas y los astros como por las figuras que se originan de su mismo trato; para lo cual no dudan en dar crédito a las predicciones, pues ahí fundamentan ellos todas las cosas que ocurren. ENÉADA III 1 (3) 2

El hacer depender todas las cosas de los cuerpos, sean éstos los átomos o lo que suele designarse con el nombre de elementos, y el engendrar con su movimiento desordenado una determinada disposición, que es como la razón y el alma que sirve de guía, resulta en los dos casos algo extraño e imposible; imposibilidad todavía más patente, si puede hablarse así, partiendo del mundo de los átomos. Muchas cosas, y muy atinadas, se han dicho ya sobre este punto. Si se aceptan tales principios, no puede admitirse necesariamente que haya para todas las cosas una necesidad, o, hablando en otros términos, un destino. Supongamos primeramente que estos principios sean los átomos. Es claro que se verán movidos hacia abajo — daremos por supuesto que ese abajo existe — , o bien con un movimiento oblicuo, deslizándose cada átomo en una cierta dirección. Nada aparece aquí como ordenado y sería un contrasentido que, no existiendo un orden, lo que luego se produjese estuviese enteramente sujeto a él. De modo que no puede darse en absoluto ni predicción ni arte adivinatoria, sea ésta, como se dice, una especie de arte — ¿cómo podría aplicarse un arte a cosas que no están ordenadas? — , ni un soplo de inspiración entusiasta; pues conviene también, en este caso, que el futuro quede determinado. Será indudablemente necesario, para los cuerpos alcanzados por los átomos, experimentar el movimiento propio de éstos; mas, ¿a que movimiento de los átomos habrán de atribuirse las acciones y las pasiones del alma? ¿Cuál será el choque que llevando el alma hacia abajo o golpeándola de una determinada manera, la incline a unos pensamientos o deseos, o haga que se den necesariamente estos razonamientos, deseos o pensamientos, o simplemente que existan? ¿Y en el caso del alma que se opone a las pasiones del cuerpo? ¿A qué movimientos de los átomos quedará subordinado el pensamiento del geómetra, el del aritmético, el del astrónomo, y, en general, el del sabio? Porque es claro que lo propio de nuestras acciones y lo que nos caracteriza como seres animados se verá plenamente destruido si nos sentimos arrastrados por los cuerpos o dominados por sus impulsos al igual que las cosas inanimadas. Estas mismas razones podemos dirigirlas a los que admiten como principios de todas las cosas otros cuerpos distintos a los átomos; pues estos cuerpos pueden hacer que nos calentemos o enfriemos, e incluso que perezcan los que son más débiles. Pero el alma no realiza ninguna de estas acciones, y convendría entonces que proviniesen de otro principio. ENÉADA III 1 (3) 3

Ahora bien, si se les lleva a tal punto terminan por destruirse la necesidad y el destino e, igualmente, el enlace existente entre las causas. Porque si en las partes de nuestro cuerpo se da un movimiento director, es ilógico decir que aquéllas se mueven fatalmente — diríamos que el principio productor del movimiento no es una cosa, y otra diferente, en cambio, la parte que lo recibe y que se sirve de su impulso: siempre es primero aquello que mueve la pierna — ; y, del mismo modo, si en el universo el agente y el paciente son una sola cosa, y un ser no proviene de otro según un enlace sucesivo que nos conduce siempre a otro ser, no es verdad que todo derive de una causa, sino que todos los seres son realmente uno solo. De manera que nosotros no somos nosotros y ninguna acción puede sernos atribuida; y ni siquiera somos nosotros los que pensamos, sino que nuestras resoluciones son los pensamientos de otro ser; ni somos tampoco los que actuamos, al modo como no son los pies los que golpean el suelo, sino nosotros con una parte de nosotros mismos. Pero conviene, sin embargo, que cada uno sea el que es, que nuestras acciones y nuestros pensamientos nos sean atribuibles, y que, ya sean aquéllas buenas o malas, provengan de cada uno de nosotros; así, no podrá cargarse al universo la producción de acciones malas. ENÉADA III 1 (3) 4

Cada ser nace de conformidad con su naturaleza; así el caballo como nacido de un caballo, el hombre como nacido de un hombre, y cualquier otro ser de acuerdo con el ser del que proviene. Concedamos que el movimiento del cielo está concertado y coopera con los acontecimientos; esta cooperación es, no obstante su importancia, de naturaleza física y sólo afecta a las cualidades del cuerpo, así por ejemplo al calor y al frío y a las mezclas consiguientes que de ahí resultan. Ahora bien, ¿cómo explicar la producción de los caracteres, las ocupaciones y, especialmente, todas esas cosas que no deben quedar sometidas al temperamento físico, como por ejemplo las que son propias del gramático, del geómetra, del experto en el juego de dados o de cualquiera de los inventores? ¿Atribuiríamos a los astros los caracteres viciosos, cuando los astros son realmente dioses? Se dice generalmente que (los astros) nos envían males que ellos mismos experimentan, porque se introducen y precipitan en la tierra. ¡Como si pudiesen hacerse diferentes en el momento en que se ocultan respecto a nosotros, sin tener en cuenta para nada su movimiento eterno por la esfera del cielo y la posición idéntica que conservan en relación con la tierra! No deberá decirse que un astro se vuelve malo o bueno a tenor del astro al que mira y según la posición que adopta; ni tampoco que nos hace bien, si su disposición es buena, o mal, si su disposición es mala. Mejor convendrá decir que el movimiento de traslación de los astros atiende a la conservación del universo e, igualmente, a cualquier otro servicio; y así, mirando hacia los astros como si fuesen letras, todo el que conoce este alfabeto reconoce los hechos del futuro en las figuras de aquellos, interpretando metódicamente su significación por el procedimiento de la analogía. Es como si se dijese: un pájaro que vuela a gran altura, anuncia acciones de carácter elevado. ENÉADA III 1 (3) 6

Son necesarias todas las cosas que resultan de una libre elección y de la suerte; porque, ¿qué otra cosa podría añadirse a éstas? Tomemos por un momento todas las causas: todo lo que existe, sin excepción alguna, se origina de ellas, contando para ello entre las causas exteriores con el movimiento del cielo. Cuando el alma, pues, alterada por las cosas exteriores, actúa de alguna manera, se ve movida con un movimiento ciego, sin que su acción ni su disposición sean entonces voluntarias. Ocurre otro tanto cuando el alma actúa por sí misma, porque no se sujeta en todas partes a sus impulsos rectos y principales. En cambio, cuando toma como guía a la razón pura e impasible, que es lo que propiamente le pertenece, entonces, y sólo entonces, el impulso del alma se vuelve dependiente de nosotros y, por tanto, voluntario; es, en tal momento, nuestra propia obra, que no proviene de otra cosa sino del interior del alma pura, esto es, de un principio primero, director y soberano, y no de un alma extraviada por la ignorancia y vencida por la fuerza de unos deseos que, al acercarse a ella, la llevan consigo y la arrastran, no permitiendo que las acciones, sino en todo caso las pasiones, nos sean atribuibles. ENÉADA III 1 (3) 9

Esta argumentación quiere decir, en fin, que todas las cosas son anunciadas y producidas por causas, bien que estas mismas causas sean dobles; porque hay, por ejemplo, cosas originadas por el alma, y otras producidas por otras causas que rodean a aquélla. Las almas que realizan sus acciones pueden actuar según la recta razón, y todo lo que hacen lo verifican entonces por si mismas; también puede ocurrir que, impedidas de actuar por si mismas, sufran más que actúen. De modo que nada tienen que ver con el alma las causas que la privan de la sabiduría; tal vez se diría que el alma actúa en este caso según el destino, al menos si se cree que el destino es una causa externa. Aunque, sin embargo, las cosas mejores provienen de nosotros mismos, y eso es lo propio de nuestra naturaleza cuando nos encontramos solos. Así, las acciones hermosas de los sabios habrá que atribuirlas a ellos mismos, en tanto los demás hombres podrán realizarlas si les es permitido recobrar el aliento; y no porque estos reciban sus pensamientos de otra parte cuando realmente piensan, sino por el hecho de que ya nada se lo impide. ENÉADA III 1 (3) 10

Si unos muchachos bien conformados en cuanto a su cuerpo, pero inferiores por la falta de educación de sus almas, dominasen en la lucha a otros que no fueron educados ni física ni moralmente y, además, les robasen sus alimentos y les quitasen sus hermosas vestiduras, ¿qué otra cosa podríamos hacer sino reír? ¿No es realmente justo que el legislador acepte que sufran todo esto como un castigo adecuado a su pereza y a su indolencia? Porque si se les habían enseñado ejercicios físicos, y por su pereza y su vida muelle y disoluta los miraron con indiferencia, ¿qué sorprenderá ahora el verles como corderos bien cebados y presa ya segura de los lobos? . Y en cuanto a los que hacen estas cosas, bastante castigo significa para ellos el ser lobos y hombres desgraciados. Hay, además, unas penas que deben sufrir y que no terminan con la muerte, puesto que de las acciones primeras se siguen unas consecuencias conformes con la razón y la naturaleza, esto es, el mal para los malos y el bien para los buenos. La vida, sin embargo, no habrá de ser considerada una palestra aunque aquí tratábamos de un juego de niños. Los muchachos de que hablamos crecen en un clima de ignorancia, unos y otros preocupados por ceñir sus espadas y manejar sus armas, lo cual constituye un espectáculo más hermoso que el de un simple ejercicio gimnástico. Si entre ellos los hay que no disponen de armas, los que estén armados alcanzarán la victoria. No corresponde a Dios, ciertamente, luchar en defensa de los pacíficos, pues la ley impone que ganen en la guerra los hombres esforzados y no los suplicantes. Porque no se consiguen frutos con rogativas sino con el cuidado de la tierra, como tampoco se puede estar fuerte descuidando la salud propia. No convendrá enojarse si los malos obtienen mejores frutos, bien porque sean los únicos que cultivan la tierra o porque la cultiven mejor. Ya que sería, en efecto, ridículo que habiendo acatado la voluntad de estos en todos los actos de la vida, sin tener en cuenta para nada lo que es grato a los dioses, quisiéramos encontrar precisamente nuestra salvación con la ayuda de los dioses, aun sin hacer ninguna de esas cosas que los dioses mismos ordenan para poder ser salvados. ENÉADA III 2 (47) 8

No debemos, con todo, desdeñar ese argumento que nos pide miremos a cada ser, no en su situación presente, sino en los períodos anteriores y en su futuro, de modo que establezcamos lo que es justo para cada uno; y así, puede explicarse el cambio en esclavos de los que antes eran señores, si realmente fueron malos señores, porque esto será, al fin, provechoso para ellos mismos, al igual que los que usaron mal de las riquezas se convertirán en pobres, porque el ser pobre no resulta perjudicial para los buenos. Y los que han dado muerte injustamente sufrirán a su vez este castigo, el cual, si es injusto para el que lo realiza, es, en cambio, justo para el que lo sufre. Pues hemos de pensar que el hombre llamado a sufrir el castigo encontrará siempre al hombre adecuado para hacérselo sufrir. No se es esclavo o prisionero de guerra por casualidad, como tampoco se sufren al azar violencias corporales; sino que se habrán hecho realmente en alguna ocasión todas las cosas que ahora se sufren. De este modo, el que ha matado a su madre renacerá mejor para sufrir la muerte a manos de su hijo, y el que ha forzado a una mujer será también mujer para sufrir la misma suerte. De ahí proviene la divina ley de Adrastea; porque este orden es realmente la verdadera Adrastea, la verdadera Justicia y una admirable Sabiduría. Conviene considerar, ante el espectáculo del universo, que el orden que en él existe se extiende hasta las cosas más pequeñas; y es un arte maravilloso, que no sólo se manifiesta en los seres divinos, sino también en aquellos que nosotros desdeñaríamos como poco dignos de la atención de la providencia. Este maravilloso prodigio se realiza en todos los seres, incluso en las plantas con la hermosura de sus frutos y de sus hojas, la gracia de sus flores y su misma ligereza y variedad. Todo lo cual no ha sido hecho de una vez, ni tampoco deja de ser, sino que concuerda con las posiciones de los astros, que no son siempre las mismas. Estos cambios y estas formas no se realizan por mero azar, sino conforme a un patrón hermoso, según conviene que obren los poderes divinos. Porque todo lo divino actúa de acuerdo con su naturaleza, que a su vez depende de su esencia; y es su esencia la que acompaña en sus acciones a la belleza y a la justicia, pues, de otro modo, ¿dónde se encontrarían éstas? ENÉADA III 2 (47) 13

En el poema verdadero, que es el que imitan, en parte, los hombres con disposición poética, el alma es el actor y el papel que debe representar lo recibe del autor del universo. Y así como los actores de nuestros dramas reciben sus máscaras, sus vestiduras, sus túnicas amarillas y sus andrajos, así también el alma recibe la suerte correspondiente, sin que en ello intervenga para nada el azar; pues la suerte está de acuerdo con la razón, y el alma se adapta a ella y juega su papel en el drama y en la razón universal. Seguidamente, canta sus propias acciones y todas las demás cosas que el alma realiza según su índole característica. Pero la belleza, la fealdad y el ornato que acompañen a la voz y a la actitud han de atribuirse al actor, que también a veces añade al poema un sonido disonante. Cuando esto ocurre, no es realmente el drama el que desmerece, sino el actor, que se ha desenvuelto torpemente. El autor del drama puede entonces repudiarle, juzgándole indigno según merece; y obra seguramente como un buen juez. En cambio, ensalza lo más posible al buen actor y, si los hay, guarda para él los mejores dramas, reservando para el otro los de menos consistencia. Otro tanto cabe decir del alma que ha penetrado en el poema del universo y toma su parte en la representación del drama, al que trae consigo sus propias virtudes y defectos; en efecto, al entrar aquí es ordenada debidamente y recibe todas las demás cosas, sin que no obstante deje de ser dueña de sus actos, por los que merecerá castigo o recompensa. Hay que añadir que estos actores representan en un teatro de mayores proporciones que el nuestro y que, asimismo, reciben del autor del universo una autoridad y un poder mucho más grandes, que les llevan a recorrer múltiples lugares, pero diferenciando claramente lo que es honroso de lo que no lo es; por si mismos también van en busca de los castigos y recompensas convenientes, cada uno en la región adecuada a sus costumbres. Es así como armonizan con la razón del universo, adaptado cada cual a la parte que en justicia le corresponde; obran en tal caso como las cuerdas de una lira, cuando éstas son colocadas en un lugar particular, de acuerdo con la naturaleza del sonido que ellas mismas son capaces de producir. ENÉADA III 2 (47) 17

Las almas son, pues, buenas y malas y por motivos diferentes; unas lo son así ya desde un principio y no coinciden con las restantes. Porque ellas mismas constituyen partes desiguales con respecto a la razón, dado que las almas se mantienen separadas. Hemos de pensar a tal fin que existen almas de segundo y tercer grado y que un alma no actúa siempre por las mismas partes. Pero volvamos de nuevo a la cuestión y, como el tema exige todavía muchas aclaraciones para su perfecta comprensión, digamos: no conviene que entren en la representación actores que reciten otro texto distinto al del poeta, cual si, pretextando que el drama está incompleto, hubiesen de completar lo que le falta y llenar las lagunas dejadas por el poeta. Esto equivaldría a que el poeta contase con actores que no son tales, sino meros sustitutos suyos, pero sustitutos que saben de antemano lo que deben decir, para suplir lo que no se ha dicho y hacer posible de esta manera la continuación del drama. Porque en el universo todo lo que se sigue y es consecuencia de las malas acciones constituye la razón misma y está de acuerdo con la razón. Así, por ejemplo, de un adulterio pueden nacer hijos naturales que lleguen tal vez a hombres esclarecidos; lo mismo que de una deportación de prisioneros de guerra pueden surgir ciudades mejores que las que han sido saqueadas por hombres perversos. ENÉADA III 2 (47) 18

No es lógico, pues, que entren las almas en escena, haciendo unas el mal y otras el bien; porque así privamos a la razón de hacer el bien sólo por evitarle la paternidad del mal. Mas, ¿qué impide que el bien y su contrario sean en el universo partes de la razón, lo mismo que las acciones de los actores son en la escena partes del drama? En el drama del universo cada uno de los actores se atiene tanto más a la razón cuanto más completo está el drama y todo en él depende de la razón. ¿Para qué entonces realizar el mal? Digamos que todas las almas, incluso las divinas, no son otra cosa en el universo que partes de la razón. Todas las razones son verdaderamente almas; ¿por qué entonces una de ellas iban a ser almas y las otras, en cambio, razones, si toda la razón es realmente un alma? ENÉADA III 2 (47) 18

Si el hombre fuese un ser simple — quiero decir, si permaneciese tal cual era una vez creado y sus acciones y pasiones fuesen siempre las mismas — , estarían de más contra él las acusaciones y las censuras, como lo están también contra el resto de los animales. Convengamos que sólo se justifica plenamente el reproche contra el hombre malo. Porque el hombre no ha permanecido tal cual ha sido creado, sino que tiene en sí mismo un cierto principio de libertad, principio que no es ajeno a la providencia y a la razón universal. En realidad, no son las cosas superiores las que dependen de las inferiores, sino aquéllas las que iluminan a éstas haciendo así de la providencia algo verdaderamente perfecto. Pues, en efecto, a la razón productora de los seres ha de añadirse la razón que une los seres superiores a sus productos: aquélla es la providencia de lo alto, en tanto la segunda procede de la primera como una razón distinta que, sin embargo, sigue enlazada a ella; de una y otra razón se origina la trama toda del universo, y ambas, a la vez, constituyen la providencia universal. Los hombres disponen, como decimos, de otro principio, pero no todos se sirven de todas las cosas que poseen: así, unos se sirven de una, otros de otra o de varias, e incluso de cosas que resultan ser inferiores. Con todo, las facultades superiores siguen presentes en los hombres, aunque no actúen sobre ellos, pues es bien cierto que no pueden permanecer ociosas; cada una tiene su cometido propio. Pero, si están presentes, y no actúan sobre los hombres, ¿de quién es la culpa? ¿O es que verdaderamente no están presentes? Decimos, sin embargo, que se encuentran presentes en todas partes y que ningún ser está privado de ellas. Sin duda, pero ellas no están presentes en los seres en los que no se hallan en acto. Más, ¿por qué razón no están en acto en todos los hombres, si son, realmente, partes de su alma? Quiero hablar aquí del principio ya mencionado que, en cuanto a los animales, no constituye una parte de su naturaleza; es, si, una parte de la naturaleza humana, aunque no podemos referirlo a todos los hombres. Y si no podemos referirlo a todos los hombres, ¿será entonces un principio único? ¿Por qué no iba a ser el principio Único? Hay hombres, en efecto, para quienes es el principio único, y esos hombres viven según dicho principio, participando de todo lo demás en la medida de lo necesario. Si ello ocurre así, atribuyámoslo, bien a la organización del hombre, tantas veces lanzada a la impureza, bien al dominio que ejercen sobre él los deseos; habrá que decir, pues, que la causa radica necesariamente en la disposición del cuerpo. Con lo cual parece que la causa no se halla en la razón seminal, sino en la materia; es entonces la materia, y no la razón, la que primero ejerce su dominio, y luego el sustrato corporal tal como él ha sido formado. Pero este sustrato viene a ser la misma razón o, si acaso, algo producido por la razón y conforme con ella. De modo que no es verdad que en principio domine la materia y a continuación esa modelación de que hablábamos. El hecho de que seas tal como eres ha de explicarse por una vida anterior, pues, como consecuencia de hechos pasados, tu razón se halla oscurecida en relación a su ser primero; tu alma también aparece debilitada, aunque luego terminará por brillar. ENÉADA III 3 (48) 4

Siguen después las acciones de los seres, que se muestran conformes con la providencia si los seres actúan de una manera grata a los dioses; porque la ley de la providencia es amada de los dioses. Estas acciones quedan, pues, enlazadas a todo lo demás y no se deben a la providencia; serán, por tanto acciones de los hombres o de otros seres cualesquiera, vivos o animados. Si de ellas resulta alguna utilidad, de nuevo las recibe la providencia, haciendo triunfar así la virtud en todas partes, cambiando y enderezando las almas para la corrección de sus faltas. En un animal, por ejemplo, la salud viene dada por la providencia, y si se produce en él un corte o una herida cualquiera, la razón seminal que gobierna al animal acerca y anuda de nuevo sus partes, tratando de mejorar la parte enferma. ENÉADA III 3 (48) 5

¿De dónde proviene entonces que los adivinos anticipen los males y, asimismo, los prevean por el movimiento del cielo, o incluso añadiendo otras prácticas de este tipo? Ello es debido a que todo se enlaza, y también, sin duda, las cosas que son contrarias: la forma, por ejemplo, aparece enlazada a la materia, y en un ser vivo compuesto basta contemplar la forma y la razón para advertir igualmente el sujeto conformado a ella. Porque no vemos de la misma manera al ser animado inteligible que al ser animado compuesto, ya que la razón de éste transparece conformando una materia inferior. Siendo el universo un animal compuesto, si observamos las cosas que nacen en él, veremos a la vez la materia de que está hecho y la providencia que se da en él; porque la providencia se extiende a todo lo producido, esto es, a los seres animados, a sus acciones, a sus disposiciones, en las que la razón aparece mezclada con la necesidad. Vemos, pues, las cosas mezcladas o las que están mezclándose de continuo; y, sin embargo, no podemos distinguir y aislar, de una parte, la providencia y lo que está conforme con ella, y de otra, el sujeto material y lo que éste da a las cosas. Ni siquiera podría hacer esto un hombre sabio y divino; diríase que es un don de Dios. Porque un adivino no es capaz de decir el porqué sino solamente el cómo, y su arte viene a ser una lectura de los signos naturales, que son los que manifiestan el orden sin inclinarse jamás al desorden; podríamos afirmar aún mejor que este arte nos atestigua el movimiento del cielo, diciéndonos las cualidades de cada ser y su número antes de haberlas observado en él. Pues unas y otras, tanto las cosas del cielo como las de la tierra, contribuyen a la vez al orden y a la eternidad del mundo; por analogía, para quien las observa, las unas son signos de las otras. Digamos también que otras prácticas de predicción acuden a la analogía. Porque todas las cosas no deben ser dependientes unas de otras, sino semejarse de alguna manera. De ahí seguramente ese dicho de que "la analogía lo sostiene todo" 32. Así, por analogía, lo peor es a lo peor como lo mejor a lo mejor, al igual que, por ejemplo, un pie es a otro pie como un ojo a otro ojo; en otro sentido y, si se quiere, la virtud es a la justicia como el vicio a la injusticia. Al haber, pues, analogía en el universo, es posible la predicción; y si las cosas del cielo actúan sobre las cosas de la tierra, lo harán como unas partes del animal sobre otras, porque ninguna de ellas engendra a la otra sino que todas son engendradas a la vez. Cada una de esas partes sufre lo que conviene a su naturaleza, ya que una es de una manera y diferente la otra. Así, la razón sigue apareciendo como una. ENÉADA III 3 (48) 6

Las cosas peores existen precisamente porque existen también cosas mejores. ¿Pues cómo podría existir lo peor sin lo mejor, o lo mejor sin lo peor, en una obra tan variada? De modo que no debe acusarse a lo peor de encontrarse en lo mejor, sino que más bien debe agradecerse que lo mejor haya dado algo de sí mismo a lo peor. Los que desean hacer desaparecer lo peor en el universo no hacen otra cosa que destruir a la misma providencia. Porque ¿a quién beneficiaría esto? No, desde luego, a la providencia ni a lo mejor, puesto que al nombrar a la providencia de lo alto hacemos referencia a las cosas de aquí abajo. El principio es todo él en uno; todo a la vez se da en él y todas las partes son el todo. De este principio, que permanece inmóvil en sí mismo, proceden los seres particulares; de igual manera que de una raíz fija en si misma procede la planta. Se trata de algo vuelto a la pluralidad y repartido en seres, pero cada uno de los cuales lleva la imagen de su principio. Pues aquí, en efecto, unas partes se dan en otras; unas están cercanas a la raíz, otras se alejan de ella hasta el punto de producir las ramas más altas, los frutos y las flores; algunas permanecen siempre, otras, en cambio, están produciéndose de continuo, con sus frutos y sus flores. Estas últimas encierran en si las razones de las partes superiores, como si quisiesen ser pequeñas plantas; y si les toca perecer, antes de que ello ocurra han dado ya nacimiento a las partes más próximas. En realidad, las partes vacías de ramas se llenan del alimento de la raíz y, una vez concluido su ciclo, sufren modificación en su parte extrema. Dijérase que la modificación viene de la parte vecina de la planta, aunque, verdaderamente y según el principio de ésta, una parte sufre la modificación y otra la produce. Pero este mismo principio aparece como dependiente. Porque si las partes que entrecruzan sus acciones son diferentes y se hallan alejadas de su principio, no por eso dejan de provenir de él; tal sería el caso de unos hermanos semejantes por su origen, que hubiesen de actuar recíprocamente. ENÉADA III 3 (48) 7

Las almas no vienen hasta aquí por su voluntad, ni tampoco son enviadas. Lo que en ellas se considera como voluntario no es en realidad una voluntad de elección, puesto que se mueven naturalmente y tienden al cuerpo de manera instintiva, cual ocurre con el deseo del matrimonio y, a veces, incluso, con algunas hermosas acciones, no cumplidas de modo racional. Tal es siempre el destino de este ser, unas veces el que ahora decimos y otras veces otro. ENÉADA IV 3 (27) 13

Las almas, pues, se precipitan fuera del mundo inteligible, descendiendo primero al cielo y tomando en él un cuerpo; luego, en su recorrido por el cielo, se acercan más o menos a los cuerpos de la tierra, a medida de su mayor o menor longitud. Así, unas pasan del cielo a los cuerpos inferiores y otras verifican el tránsito de unos a otros cuerpos porque no tienen el poder de elevarse de la tierra, siempre atraídas hacia ella por su misma pesadez y por el olvido que arrastran tras de sí, carga que verdaderamente las entorpece. Las diferencias existentes entre las almas habrá que atribuirlas a varias causas: o a los cuerpos en que ellas han penetrado, o a las condiciones que les han tocado en suerte, o a sus regímenes de vida, o al carácter particular que ellas traen consigo, incluso, si se quiere, a todas estas razones juntas, o solamente a algunas de ellas. Unas almas, por su parte, se someten enteramente al destino; otras, en cambio, unas veces se someten y otras veces son dueñas de sí mismas; otras almas, en fin, conceden al destino todo cuanto es preciso darle, pero, en lo tocante a sus acciones, son realmente dueñas de sí mismas. Viven, por tanto, según otra ley, que es la ley que abarca a todos los seres y a la cual se entregan sin excepción todas las almas. La ley de que hablamos está formada de las razones seminales, que son las causas de todos los seres, de los movimientos de las almas y de sus leyes, provenientes del mundo inteligible. De ahí que concuerde con ese mundo y que tome de él sus propios principios, tejiendo la trama de todo lo que a él está ligado. En este sentido, mantiene sin modificación alguna todas las cosas que pueden conservarse conforme a su modelo inteligible, y lleva también a todas las demás allí donde lo exige su naturaleza. De modo que podemos decir que en el descenso de las almas ella es la causa, precisamente, de que ocupen una u otra posición. ENÉADA IV 3 (27) 15

Nos preguntamos ahora: pero, ¿a qué alma? ¿Nos referimos acaso al alma divina, según la que somos nosotros mismos, o esa otra alma que nos viene del universo? Diremos, en efecto, que cada una de estas almas tiene recuerdos, algunos de los cuales son particulares, mientras otros son comunes. Una vez que las almas se unen, ya los recuerdos se dan conjuntamente; pero cuando aquéllas vuelven a separarse, cada una de las almas se llena de sus propios recuerdos, aunque conserve además durante algún tiempo los recuerdos de la otra. Esa es, al menos, la imagen de Hércules en el Hades. Porque dicha imagen, en mi opinión, debe ser pensada como recordando todas las acciones de su vida, ya que esta vida le pertenece sobre todas las cosas. En cuanto a las otras almas, que eran realmente dobles, no podían referirse nada más que los acontecimientos ocurridos en esta vida; pues, siendo las almas dobles, conocían tan sólo estos mismos acontecimientos y, si acaso, los que conciernen a la justicia. No se ha dicho, sin embargo (por Homero  ), lo que podría contarnos Hércules, una vez separado de su imagen. ¿Qué diría, en efecto, esta alma divina cuando estuviese completamente liberada? Porque, mientras se siente arrastrada hacia abajo, refiere solamente todo lo que el hombre hizo o sufrió; mas, a medida que el tiempo avanza y se acerca la hora de la muerte, reaparecen en ella los recuerdos de vidas anteriores, de los cuales únicamente desprecia algunos. Cuanto más libre se encuentre del cuerpo, más volverá sobre los recuerdos que no poseía en su vida actual y, si pasa de un cuerpo a otro, podrá referimos los hechos de la vida exterior al cuerpo, tanto los de la vida que acaba de dejar como los múltiples acontecimientos de las vidas anteriores. Aunque, con el tiempo, muchos de estos sucesos caerán en el olvido. ENÉADA IV 3 (27) 27

Mas he aquí una dificultad contra lo que ahora decimos: si la eternidad se da en la inteligencia y el tiempo en el alma — pues afirmamos que el tiempo sólo tiene existencia en relación con la actividad del alma y que, además, salió de ella — , ¿cómo la actividad del alma no se divide con el tiempo y, al volver sobre el pasado, no engendra a la vez la memoria en el alma del universo? Porque claro está que situamos la identidad en lo eterno y la diversidad en el tiempo; de otro modo, la eternidad y el tiempo, serian la misma cosa, si no atribuyésemos a las almas ningún cambio en sus actos. ¿Acaso se dará por bueno que nuestras almas admiten el cambio y cualquier otra falta que nosotros situamos en el tiempo, en tanto el alma del universo, que engendra el tiempo, queda colocada fuera de él? Pues bien; sea esto así. Pero, ¿cómo es que engendra el tiempo y no en cambio la eternidad? Lo que ella engendra, tendremos que contestar, no es realmente eterno, sino que está comprendido en el tiempo. Y las almas no se dan por entero en el tiempo, sino tan sólo sus afecciones y sus acciones. Todas las almas son eternas y el tiempo es algo posterior a ellas. Mas, lo que está en el tiempo es inferior al tiempo mismo, porque el tiempo debe abarcar necesariamente lo que se encuentra en él, como cuando se habla de lo que está en el lugar y en el número. ENÉADA IV 4 (28) 15

Pero si hay en el alma universal una cosa y luego otra, si esta alma produce una cosa antes y otra después, y si, además, actúa en el tiempo, es claro que mira hacia el futuro. Ahora bien, si mira hacia el futuro, también se inclina hacia el pasado. En las acciones del alma se dará, pues, lo anterior y lo posterior; pero en el alma misma no hay posibilidad de pasado puesto que todas sus razones seminales, como ya se ha dicho, existen al mismo tiempo. Ahora bien, si las razones seminales son simultáneas, no puede decirse lo mismo de las acciones, que no se dan, además, en el mismo lugar. Así, las manos y los pies, que se dan juntamente en la razón seminal del hombre, aparecen aparte en el cuerpo humano. No obstante, también en el alma universal se ofrece separación de partes, aunque en un sentido diferente al de lugar; con lo cual, ¿no habrá que entender aquí en otro sentido lo que es anterior y lo que es posterior? Como partes separadas convendría entender lo que es de naturaleza diferente; pero, en este caso, ¿cómo se entendería rectamente lo que es anterior y lo que es posterior? De ninguna manera, si quien organizase el mundo no lo dirigiese a su vez; porque, verdaderamente, tendrá que disponerlo todo en un antes y en un después, ya que, de otro modo, ¿cómo no iban a existir simultáneamente todas las cosas? Se diría esto con razón, si uno fuese el organizador y otra la organización misma; pero si el ser que dirige es la organización primera, ya no ordena en realidad las cosas, sino que las produce de manera sucesiva. Porque, caso de hablar, lo haría mirando a la organización misma y sería entonces distinto a ella. ¿De dónde, pues, la identidad? Consideremos que el organizador no es materia y forma, sino tan sólo forma pura, esto es, el alma, potencia y acto que vienen después de la inteligencia. Y en la realidad se da la sucesión de unas y otras cosas cuando éstas no pueden verificarse a la vez. ENÉADA IV 4 (28) 16

Pero, ¿cómo no se dan en nosotros los pensamientos y las ideas del mismo modo que se dan en el alma universal? ¿Por qué en nosotros esa sucesión en el tiempo y esa serie de investigaciones? ¿Serán debidas a la multiplicidad de principios y de movimientos y al hecho de que no domina un solo ser? ¿O habrá que pensar que nuestras necesidades varían constantemente y que cada uno de los momentos, indeterminado en sí mismo, se ve lleno a cada instante por objetos externos, siempre también diferentes? ¿Acaso cambia la voluntad de acuerdo con la ocasión y la necesidad presentes? En lo exterior ocurre ahora una cosa y luego otra. Y como a nosotros nos dominan fuerzas múltiples, cada potencia podrá recibir de las otras muchas y renovadas imágenes, las cuales serán como impedimentos para sus movimientos y sus acciones. Porque, cuando se origina en nosotros un deseo, surge verdaderamente una imagen del objeto deseado cual una especie de sensación anunciadora y reveladora, que nos da a conocer nuestras pasiones y nos pide que las sigamos y las obedezcamos. Lo que en nosotros le obedece o le hace resistencia, eso precisamente permanece en la incertidumbre. Lo mismo acontece con la cólera que nos mueve a protegernos y con las necesidades del cuerpo y las demás pasiones, que nos hacen juzgar de manera diferente las mismas cosas. Y otro tanto ocurre con la ignorancia del bien, o la falta de consistencia de un alma que se ve arrastrada a todas partes. De la mezcla de todas estas cosas derivan todavía muchos otros resultados. ENÉADA IV 4 (28) 17

Podría aducirse que el olfato y el gusto están ligados a ciertas cualidades y que, en tal sentido, tiran del alma hacia todas partes, en tanto la vista y el oído pueden pertenecer por accidente al sol y a los demás astros. Opinión no carente de lógica, si vuelven su atención hacia nosotros. Pero, si esto ocurre, es que disfrutan de memoria, pues sería extraño que no recordasen sus buenas acciones. ¿Cómo existirían éstas si no hay memoria de ellas? ENÉADA IV 4 (28) 25

Hemos admitido la memoria como un hecho extraordinario en la vida de los astros; pero, no obstante, hemos concedido a éstos la sensación, y entre otros los sentidos de la vista y del oído, puesto que decíamos que escuchaban las súplicas que dirigimos al sol o las que otros hombres dirigen a los astros. Existe la creencia de que muchas cosas se cumplen por los astros y, gracias a ellos, con suma facilidad. Y, hasta tal punto, que no sólo nos ayudan en las empresas justas sino también en muchas de las que son injustas. Son todas éstas cuestiones que salen al paso y que conviene considerar. Porque conocemos bien las grandes y renombradas dificultades de los que toman a mal que los dioses se conviertan en auxiliares e incluso en autores de acciones torpes y, sobre todo, que cooperen a nuestros amores y a nuestros desenfrenos, examinamos ahora todas estas cosas y de modo especial la cuestión ya planteada al principio, que concierne a la memoria de los dioses. ENÉADA IV 4 (28) 30

Porque está claro, en efecto, que si los dioses atienden nuestras súplicas, no desde luego de manera inmediata sino en un plazo breve y aún a veces dilatado, poseen el recuerdo de las rogativas de los hombres. Es eso lo que ocurre con los beneficios que nos otorgan Demeter y Hestia, salvo que se diga que solo la tierra procura tales beneficios. Dos cosas, pues, hemos de tratar de mostrar: primeramente como situaremos en los astros la función de la memoria, dificultad que, realmente, existe tan solo para nosotros y no para el resto de los mortales, que no tienen inconvenientes en concederles el recuerdo; en segundo lugar, habrá que considerar también esas acciones que parecen inauditas, acciones que la filosofía debe investigar, ofreciendo una lógica defensa frente a las dificultades esgrimidas contra los dioses que se encuentran en el cielo. La acusación, en este sentido, se extiende verdaderamente a todo el universo, si hemos de creer a los que dicen que el cielo todo puede ser hechizado por las artes más audaces de los hombres. Convendrá examinar también todo lo que se dice acerca de los demonios, y especialmente sobre los servicios que nos prestan, si es que esta cuestión no ha quedado ya resuelta en las páginas precedentes. ENÉADA IV 4 (28) 30

Habrá que considerar de una manera general todas las acciones y pasiones que tienen lugar en el universo, a unas de las cuales las consideramos como naturales y a otras como artificiales. De las primeras diremos que van del todo a las partes, de las partes al todo o de las partes a las partes. En cuanto a las segundas, las hay que comienzan por el arte y culminan en objetos artificiales, y las hay también que se sirven de las potencias naturales para producir acciones y pasiones de carácter natural. ENÉADA IV 4 (28) 31

Respecto a las acciones que van del todo a las partes, son para mí los movimientos del mundo sobre si mismo y sobre sus partes porque el movimiento del cielo no sólo se determina a si mismo sino que determina también los demás movimientos parciales, y así, por ejemplo, los astros que se comprenden en él y todas las cosas de la tierra a las que ese movimiento afecta. En cuanto a las acciones y pasiones que van de las partes a las partes, están claras para todo el mundo: considérese las relaciones del sol con los otros astros, la influencia que ejerce sobre ellos, sobre las cosas de la tierra y sobre los seres que están en los otros elementos. Convendría examinar, naturalmente, todos y cada uno de estos puntos. ENÉADA IV 4 (28) 31

El movimiento circular del cielo significa una verdadera acción que, en primer lugar, se da a sí mismo disposiciones diferentes y, en segundo lugar, las otorga a los astros de su círculo. También, sin duda alguna, actúa sobre las cosas de la tierra, modificando no sólo los cuerpos existentes en ella sino incluso las disposiciones de sus almas; y es evidente, por muchas razones, que cada una de las partes del cielo actúa sobre las cosas de la tierra y, en general, sobre todas las cosas de rango inferior. Dejemos para más adelante si estas últimas actúan sobre las primeras y, por el momento, demos por válidas las teorías admitidas por todos o, al menos, por la mayoría, siempre y cuando se nos aparezcan como razonables. Hemos de indicar ya desde un principio cuál es el modo de acción de los astros, porque esta acción no es sólo la del calor, la del frío o la de cualesquiera otras cualidades a las que consideramos como primeras, sino también la de cuantas derivan de su mezcla. Diremos mejor que el sol no verifica toda su acción por el calor, ni todos los demás astros por medio del frío, porque ¿cómo podría haber frío en el cielo tratándose de un cuerpo ígneo? Tampoco se concebiría la acción de ningún astro por medio de un fuego húmedo, con lo cual no es posible explicar de tal modo las acciones de los astros y muchos de sus hechos quedarán oscuros en su origen. Aun admitiendo que las diferencias de caracteres provengan de las de los temperamentos corpóreos, y éstas a su vez del predominio del calor o del frío en el astro que las produce, ¿cómo podríamos explicar la envidia, los celos o la misma astucia? Y si damos con la explicación, ¿cómo deducir de aquí la buena y la mala suerte, la riqueza y la pobreza, la nobleza de nacimiento o el descubrimiento de un tesoro? Tendríamos realmente a mano innumerables hechos que nos alejan de las cualidades corpóreas que los elementos dan a los cuerpos y a las almas de los seres animados. ENÉADA IV 4 (28) 31

No hay que atribuir, pues, a una libre decisión consciente, ni a razonamientos que tengan lugar en los astros o en el universo, todos los hechos que acontecen a los seres que dependen de ellos. Porque es ilógico admitir que los seres superiores preparen la trama de las cosas de los hombres, de tal modo que, por ellos, unos sean ladrones, otros mercaderes de esclavos, otros horadadores de murallas y saqueadores de templos, y otros, en fin, faltos de virilidad y afeminados, hombres vergonzantes en sus acciones y en sus pasiones. En verdad que no puede hablarse aquí de dioses, ni siquiera de hombres de mediana condición, ni de nadie que maquine o realice estas cosas, de las que, verdaderamente, no obtendría utilidad alguna. ENÉADA IV 4 (28) 31

Si no atribuimos ni a causas corpóreas ni a una libre decisión las influencias del cielo que recaen sobre nosotros, sobre los demás seres animados y, en general, sobre las cosas de la tierra, ¿qué otra causa podríamos invocar? En primer lugar, este universo es un solo ser animado que contiene en sí mismo todos los demás seres animados; en él se encuentra también un alma única, que llega a todas sus partes en cuanto que todos los seres son asimismo partes de él. Pues todo ser es una parte en el conjunto del universo sensible; y lo es, en efecto, en tanto que tiene un cuerpo, ya que, en lo que respecta a su alma, es también una parte en tanto que participa en el alma del universo. Decimos de los seres que participan sólo en esta alma que son partes del universo, pero afirmamos de los que participan en otra alma que no son ya únicamente partes del universo. En este sentido, no dejan de sufrir igualmente las acciones de los otros seres, en cuanto que encierran en sí mismos una parte del universo y reciben de él, además, todo lo que ellos tienen. Este universo es, por consiguiente, un ser que comparte el sufrimiento. Y así como en un animal las partes más alejadas son realmente próximas, como ocurre con las uñas, los cuernos y los dedos, así también son próximas en él las partes que no se tocan; porque, no obstante el intervalo y aunque la parte intermedia no sufra, esas mismas partes sufren la influencia de las que no son próximas. Tenemos el ejemplo de las cosas semejantes y no contiguas, separadas por algún intervalo: es claro que esas partes simpatizan entre sí en virtud de su semejanza, puesto que, aun manteniéndose alejadas, tienen necesariamente una acción a distancia. Siendo como es el universo un ser que culmina en la unidad, ninguna de sus partes puede estar tan alejada que no le sea próxima, dada la tendencia natural a la simpatía que existe entre las partes de un solo ser. Si el sujeto paciente es semejante al agente, la influencia que pueda recibir no le parece extraña; en cambio, cuando no es semejante esa misma pasión le parece extraña y no se muestra dispuesto a sufrirla. No conviene admirarse de que la acción de una cosa sobre otra resulte verdaderamente perjudicial, aun siendo el universo (como decimos) un solo ser animado; porque incluso en nosotros mismos, por la actividad que ejercen nuestros órganos, una parte puede ser dañada por otra, y eso ocurre con la bilis y la cólera de ella resultante, que atormentan y fustigan a las otras partes. También en el universo se da algo análogo a la cólera y a la bilis; así, en las plantas unas partes se oponen a otras hasta el punto de agostar la propia planta. ENÉADA IV 4 (28) 32

De la misma manera que la revolución del cielo no se da al azar, sino que es conducida por la razón del ser animado, así también es necesario que se dé una armonía entre los sujetos agentes y los pacientes e, igualmente, un cierto orden en la disposición de las partes. De tal modo que para cada actitud de la revolución del universo hay una determinada disposición de las cosas que dependen de ella. Es como si se tratase de una misma danza interpretada por múltiples danzantes, pues también en las danzas que nosotros presenciamos cada movimiento del coro está sincronizado con otros cambios extraños a él, como por ejemplo el sonido de las flautas y las voces de los cantores, o cualesquiera otros instrumentos que con el coro tienen relación; pero, ¿a qué hablar ya de cosas tan evidentes? No podría decirse lo mismo, sin embargo, del papel individual de cada danzante, que debe adaptarse necesariamente a cada una de las figuras del coro: así, formará un todo con la danza y sus miembros se plegarán a ella, y mientras unos tendrán que flexionar, otros, por el contrario, quedarán libres; esto es, unos trabajarán fatigosamente y otros se tomaran un respiro a tenor de la diferencia de cada figura. La voluntad del danzante está realmente dominada por otra cosa y su cuerpo sufre con el paso de la danza, a la que, sin embargo, obedece por entero y de manera sincrónica. De modo que un hombre con experiencia de la danza podría anticiparnos cómo a tal esquema se corresponde una elevación de un miembro, o una inflexión de otro, o a un encubrimiento de uno, la humillación o abatimiento de otro. Ninguna otra elección cabe realizar al danzante, el cual, al incorporar a la danza todo su cuerpo, ha de dar necesariamente una determinada posición a las partes que colaboran en ella. A los movimientos del danzante hemos de comparar precisamente los que tienen lugar en el cielo, porque las cosas del cielo producen o anuncian todas las demás cosas, y mejor aún, el mundo entero, que vive con su vida universal, pone en movimiento las partes más importantes y las hace transformarse de continuo, hasta tal punto que las relaciones de estas partes entre sí y la que mantienen con el todo traen consigo las consiguientes modificaciones, como ocurre en el movimiento del animal. Y así, un estado determinado de cosas se corresponde con una determinada situación, posición y figura. No, ciertamente, porque en ello influyan los seres que forman la figura, sino por la actividad misma del agente que se la da, el cual no actúa sobre algo diferente a sí mismo, sino que es ya él mismo todas las cosas que existen. Trátese en un caso de las figuras, o en otro de las modificaciones que necesariamente las acompañan, siempre podrá decirse que se dan en el animal universal, dotado de un determinado movimiento. Su constitución y su composición son por naturaleza lo que son, mientras las pasiones y las acciones que hace recaer sobre sí mismo han de atribuirse a la necesidad. ENÉADA IV 4 (28) 33

¿Cuál es, por tanto, el poder de las figuras? Hemos de volver sobre ellas para tratarlas aún con más claridad. Porque, por ejemplo, ¿en qué se diferencia de un triángulo el triángulo de los planetas? ¿Y en virtud de qué y hasta qué punto produce determinado efecto un astro que entra en relación con otro? Estas acciones, en nuestra opinión, no han de atribuirse ni a los cuerpos de los astros, ni siquiera a su voluntad. Y no han de atribuirse a los cuerpos porque los efectos producidos no son tan sólo acciones de los cuerpos; ni tampoco a la voluntad, porque sería ilógico que los dioses hiciesen voluntariamente cosas carentes de sentido. ENÉADA IV 4 (28) 35

He aquí, por tanto, que las cosas del universo no dependen de razones seminales sino de razones todavía más comprensivas, pertenecientes a seres anteriores a las razones seminales. Porque no se encuentra en las razones seminales la causa de los hechos que son contrarios a ellas, y ni siquiera la de los hechos que provienen de la materia y colaboran con el universo, o la de las acciones que ejercen, unos sobre otros, los seres que han sido engendrados. Más semejaría la razón del universo a una razón que introdujese el orden y la ley en una ciudad, la cual tendría que conocer las cosas que hacen los ciudadanos e, igualmente, aquello por lo que actúan. Así, daría sus leyes para cumplir todo esto y combinaría con las leyes sus pasiones, sus acciones y el honor o el deshonor que se siguen de ellas, con lo que todas las cosas compondrían espontáneamente una sinfonía. El hecho de que existan los signos no quiere decir que sean ellos precisamente los que nos sirvan de guía, ya que las cosas se suceden de tal modo que unas son presagio de las otras. Dado que el universo es uno, y todo también se atribuye a la unidad, unas cosas son conocidas por otras, la causa por lo que es causado, el consiguiente por el antecedente y el ser compuesto por uno de sus elementos, ya que todos ellos se dan a la vez. ENÉADA IV 4 (28) 39

Tienen indudablemente un claro atractivo el cuidado de los hijos, la inclinación al matrimonio y todos los placeres que seducen a los hombres y halagan sus deseos. Todas nuestras acciones, tanto las que son movidas por la cólera como las afectadas por el deseo, carecen por completo de razón. Toda nuestra pasión política o nuestro deseo del arcontado están provocados por el ansia de dominio que es innata en nosotros. Los actos que realizamos en evitación del sufrimiento tienen como principio el temor, e, igualmente, los que tienden a nuestra utilidad toman su origen del deseo. De tal manera que cuando actuamos para nuestro provecho tratamos de satisfacer nuestros deseos naturales, lo cual constituye claramente una especie de coacción de la naturaleza en su intento de familiarizarnos con la vida. ENÉADA IV 4 (28) 44

Podrá decirse tal vez que las acciones bellas escapan al encantamiento, ya que, de no ser así, tampoco escaparía la contemplación, que se refiere de hecho a las cosas hermosas. Si, ciertamente, las acciones bellas se consideran como necesarias, es claro que escapan al encantamiento, aun en el supuesto de que la belleza real sea algo distinto. Porque es indudable que conocemos su necesidad, y la vida, además, no inclina decididamente hacia abajo y hacia la materia, sino en la medida en que la fuerza la naturaleza humana y esa inclinación a conservarla que se da en los demás y en nosotros mismos. Quizá por eso parezca razonable el no privarse de la vida, porque, si todo ocurre así, somos verdadera presa del encantamiento. Mas, si se ama la belleza que hay en esas acciones y se capta engañosamente por la vista los vestigios de hermosura que ellas contienen, lo que realmente perseguimos es la belleza de las cosas de este mundo, dominados como estamos por el encantamiento. Pues entonces, la aplicación a esta imagen de lo verdadero y el mismo atractivo que ella ejerce nos seduce engañosamente con su embeleso irresistible. ENÉADA IV 4 (28) 44

En un animal pequeño sus partes apenas se modifican, con lo cual sus percepciones son también muy reducidas. Y no es posible que sus partes sean seres animados, salvo si acaso algunas, pero éstas en el menor grado. Mas, en el animal universal, de dimensiones tan grandes y un relajamiento tan acusado que da cabida a muchos seres animados, debe haber indudablemente movimientos y cambios de proporciones considerables. Vemos, por ejemplo, cómo se desplazan y se mueven regularmente el sol, la luna y el resto de los astros. No es ilógico, por tanto, que también las almas se desplacen y, como no conservan siempre el mismo carácter, adoptarán el orden que convenga a sus pasiones y a sus acciones. Así, unas ocuparán un lugar en la cabeza, otras en los pies, conforme a la armonía del universo. Porque es evidente que el universo encierra diferencias en cuanto atañe al bien y al mal. El alma que no ha escogido aquí lo mejor, ni ha participado asimismo de lo peor, pasa realmente a un lugar puro, ocupando así la morada que ella ha escogido. Los castigos que sufren las almas son como remedios a sus partes enfermas; en unas, habrán de emplearse remedios astringentes, en otras se apelará a desplazamientos o a modificaciones para restablecer la salud, colocando al efecto cada órgano en el lugar que le corresponda. El universo conserva también su salud mediante la modificación o el desplazamiento de las partes del lugar afectado por la enfermedad a otro que verdaderamente no lo esté. ENÉADA IV 4 (28) 45

Si al considerar las acciones de los cuerpos — calentamiento, enfriamiento impulso y pesadez — , colocan el alma entre ellos y, precisamente, entre los seres de carácter activo, es que desconocen en primer lugar que los cuerpos realizan todas estas cosas por las fuerzas incorpóreas que se dan en ellos. Desconocen además que, en nuestra opinión, el alma tiene verdaderas potencias, pero no las que ahora se dicen, sino el pensamiento, la sensación, el razonamiento, el deseo y la previsión razonable y hermosa de todas las cosas, para lo cual el alma ha de ser una potencia diferente. Pues si se trasladan las fuerzas de los cuerpos a otras realidades no corpóreas, ningún poder se deja a los cuerpos. Estos, en cambio, deben su poder a fuerzas incorpóreas, lo cual se aclara del modo siguiente: ante todo, porque habrán de admitir que la cantidad y la cualidad son cosas distintas, y que todo cuerpo tiene una cantidad, pero no una cualidad, al menos si se trata de cuerpos como la materia. Admitido esto, reconocerán también que si la cualidad es algo diferente de la cantidad, nada tendrá de común con el cuerpo. Porque, ¿cómo concebir un cuerpo sin cantidad, si todo cuerpo tiene una cantidad? Ciertamente, como se ha dicho ya con anterioridad, si un cuerpo es susceptible de división y puede, además, perder la masa que tenía, ello no es obstáculo para que, aunque el cuerpo sea dividido en pequeños trozos, la cualidad permanezca toda ella en cada una de las partes. Por ejemplo, la dulzura de la miel no es menor en cada una de las partes, y sabido es que la dulzura no es un cuerpo. Lo mismo podría decirse de las demás cualidades. Por otra parte, si las fuerzas fuesen cuerpos, necesariamente deberían contar con grandes masas, bien entendido que éstas serían pequeñas para las fuerzas de débil acción. Pero si fuerzas de poca actividad son propias de grandes masas y si, por su parte, las masas más diminutas poseen las mayores fuerzas, tendremos que atribuir su acción a algo distinto de la extensión, esto es, a lo que carece de extensión. Tengamos en cuenta que si la materia es siempre la misma, precisamente por ser un cuerpo, y si las diferencias que produce son debidas a las cualidades que recibe, ¿cómo no ha de estar claro que las cualidades adquiridas son razones, y razones no corpóreas? Que no vengan a decirnos que los animales mueren cuando les abandona el soplo o la sangre. Porque es cierto que sin estas cosas esos seres no pueden existir, pero tampoco pueden hacerlo sin muchas otras que no son el alma. Verdaderamente, ni el soplo ni la sangre pueden penetrar a través de todas las cosas, como lo hace el alma. ENÉADA IV 7 (2) 8

Esto es lo que, a la ligera, quiere mostrarnos Platón, cuando procede a dividir y a formar las partes de la última cratera. Dice entonces que las almas llegan necesariamente al nacimiento cuando están constituidas por determinadas partes. Si afirma que Dios las siembra, hemos de entender la alusión como si el mismo Dios hablase y pronunciase un discurso a la asamblea. Porque (Platón) estima como producidas y creadas todas las cosas que hay en la naturaleza del universo, las cuales, según él, nos muestran en su sucesión tanto los seres que han sido creados como las mismas realidades eternas Ninguna diferencia existe entre estas expresiones: la siembra de las almas para la generación, su descenso para la conclusión del universo, el castigo, la caverna, la necesidad y la libertad, puesto que la una exige a la otra, el ser en el cuerpo como en algo malo, con todo lo que dice Empédocles   cuando habla de la huida que la aparta de Dios, de su vagabundaje o de su falta, o incluso con las fórmulas de Heráclito   como el descenso en su huida, o, en general, con la libertad de su descenso, que no se contradice con la necesidad. Porque todo marcha de manera involuntaria hacia lo peor, aunque sea llevado por su movimiento propio y esto mismo nos haga decir que se sufre el castigo por lo que se ha hecho. Y además, cuando todo se sufre y se hace necesariamente por una ley eterna de la naturaleza y el ser que se une al cuerpo, descendiendo para ello de la región superior, viene con su mismo avance a prestar un servicio a otro ser, nadie podrá mostrarse disconforme ni con la verdad ni consigo mismo si afirma que es Dios el que la ha enviado. Pues todo lo que proviene de un principio se refiere siempre al principio del que salió, incluso en el caso de que existan muchos intermediarios. La falta del alma es en este sentido doble, ya que, por una parte, se la acusa de su descenso, y por otra, de las malas acciones que comete en este mundo. En el primer caso, cuenta la realidad de su descenso, pero en el otro, si realmente profundizó menos en el cuerpo y se retiró antes de él, habrá que enjuiciarla según sus méritos — entendiendo con la palabra juicio que todo esto depende de una ley divina — , haciéndose acreedor el vicio desmedido a un castigo mucho mayor, que habrá de estar al cuidado de los demonios vengadores. ENÉADA IV 8 (6) 5

Así se explica que el alma, que es realmente un ser divino, penetre en el interior de un cuerpo. Ella constituye la última de las divinidades, que viene a este mundo por una inclinación voluntaria, para hacer valer su poder y ordenar igualmente todo lo que la sigue. Si su huida ha sido más rápida, en nada la habrá dañado el conocimiento mismo del mal, ni el conocer la naturaleza del vicio o el haber hecho manifiesto su poder produciendo actos y acciones. Todo lo cual, caso de permanecer inactivo en el mundo incorpóreo, carecería de razón de ser si no pasase al acto, y el alma desconocería incluso que posee tales fuerzas al no hacerse éstas manifiestas ni mostrar su punto de origen. Porque el acto da a conocer siempre una potencia oculta y como invisible, que no existe en sí misma ni constituye una verdadera realidad. Cada uno, pues, se maravilla de la riqueza interior de un ser al ver la variedad de su apariencia exterior, tal como se declara en sus obras más sinuosas. ENÉADA IV 8 (6) 5

Pero, si tenemos en nosotros todas estas cosas, ¿cómo es que no las percibimos y nos mantenemos, en cambio, desocupados la mayor parte del tiempo haciendo caso omiso de tales actividades, e incluso en algunos casos desconociéndolas totalmente? Digamos a este respecto que los seres del mundo inteligible ejercen constantemente sus actividades, y lo mismo la Inteligencia que el principio que es anterior a ella, subsistente siempre en sí mismo. En cuanto al alma también aparece animada de un movimiento eterno; pero no percibimos todo lo que ocurre en el alma sino tan sólo lo que llega hasta nosotros a través de la sensación. Porque es claro que cuando una actividad no se transmite al sentido sensible, no atraviesa en realidad el alma entera. No conocemos, pues, verdaderamente, dado que contamos con una facultad sensitiva y no constituimos una parte del alma sino que somos la totalidad de ella. Además, cada una de las partes del alma vive y actúa según su función propia, de lo cual sólo adquirimos conocimiento por medio de la comunicación y de la percepción. Convendrá, por tanto, que volvamos nuestra percepción hacia el interior de nosotros mismos y que nos apliquemos a ella si queremos tener presentes esas acciones. Porque lo mismo que un hombre, cuando se halla a la espera de un sonido que desea escuchar, se aleja de los demás sonidos y tan sólo presta atención al mejor de los que llegan hasta él, así también habremos de dejar a un lado todos los sonidos sensibles, si la necesidad no nos lo impide, para conservar en toda su pureza y bien dispuesto a las voces de lo alto, ese poder de percepción de que dispone el alma. ENÉADA V 1 (10) 5

Todo lo que como forma existe en el mundo sensible, proviene del mundo inteligible. Todo lo que no es forma, no proviene de él. En el mundo inteligible no hay nada que sea contrario a la naturaleza, lo mismo que en el arte no hay nada contrario al arte, ni en las simientes forma alguna de claudicación. Porque la claudicación unas veces es de nacimiento, por impotencia de la misma razón, y otras, en cambio, es tan sólo accidental, por un daño de la forma. Cualidades y cantidades armónicas, números y magnitudes, generaciones y disposiciones, acciones y pasiones, movimientos y situaciones estables, todo, en fin, y tanto en su conjunto como en detalle, se ordena a la naturaleza en el mundo inteligible. En lugar del tiempo hay que contar con la eternidad. El lugar, en el mundo inteligible, sólo significa interioridad intelectual, ya que, en esa región todo se da a la vez, y lo que se puede percibir es una esencia intelectual. Cada uno de los seres tiene ahí participación en la vida, trátese por ejemplo de lo mismo o de lo otro, del movimiento o del reposo, de lo que se mueve o de lo que está inmóvil, de la sustancia o de la cualidad, siendo como es todo sustancia. Porque cada uno de los seres está en acto y no en potencia; de manera que la cualidad de un ser no aparece nunca separada de su sustancia. ENÉADA V 9 (5) 5

Todas las artes de imitación, como la pintura y la escultura, la danza y la pantomima, son artes propias de este mundo porque tienen un modelo sensible e imitan formas y producen cambios de movimientos y de simetrías visibles. No sería lógico trasladarlas al mundo inteligible, si no hubiese que referirlas a la razón humana. Si consideramos la constitución del (animal universal) partiendo de la simetría visible en todos los demás animales, hacemos uso de una parte de la facultad que, en el mundo inteligible, considera y contempla la perfecta simetría en el ser inteligible. Y otro tanto hay que decir de la música, que ejercita sus pensamientos sobre el ritmo y la armonía; pues se produce del mismo modo que la que tiene por objeto el ritmo inteligible. Todas las artes que fabrican objetos sensibles, como por ejemplo la arquitectura o el arte del carpintero, sacan sus principios del mundo inteligible y de los pensamientos del mundo inteligible, en tanto se ajusten a la simetría. Pero como mezclan estos pensamientos a un objeto sensible, su objeto no se encuentra por entero en el mundo inteligible, salvo que se le considere en la razón humana. No se hallan, pues, en el mundo inteligible, ni la agricultura que contribuye a la vegetación sensible, ni la medicina que atiende a la salud de los hombres, o a la fuerza y bienestar de sus cuerpos. Porque en esa región se dan otra fuerza y otra salud, por las que todos los seres aparecen inmóviles y satisfechos. La retórica, la estrategia, el gobierno de la casa y el arte de reinar, si comunican la belleza a sus acciones, introducen naturalmente en la ciencia una parte del mundo inteligible y de la ciencia misma del mundo inteligible. Así, la geometría, que se refiere a objetos inteligibles, debe ser integrada en el mundo inteligible, e, igualmente, con mucho mayor motivo, la sabiduría que se ocupa del ser. He aquí lo que convenía decir acerca de las artes y de los objetos producidos por ellas. ENÉADA V 9 (5) 5