Coomaraswamy Peregrino

ANANDA COOMARASWAMY  
LA VÍA DEL PEREGRINO
Los cinco versos que se traducen y comentan abajo aparecen en el Aitareya Brahmana   VII.15, y se encuentran también en el Sankhâyana Srâuta Sutra. Rohita, nuestro «Rufo», acaba de volver a su ciudad al oír que su padre Aiksvaku ha sido tocado de hidropesía por Varuna, debido al largo retraso en el cumplimiento de la promesa de Aiksvaku de sacrificarle a Varuna ( a quien no es difícil igualar con Mrtyu, la Muerte ). Los versos se dirigen a Rufo en su condición de hogareño; se le exhorta a viajar en el «bosque», en busca de una fortuna mejor; en otras palabras, se le exhorta a abandonar la vida del hogar y a devenir un errante sin techo. La «fortuna más grande» ( nâna tiene aquí casi exactamente su fuerza etimológica de «no nada», y de aquí «no pequeño» sino más bien «grande» ) que Rufo entiende inmediatamente es evitar la muerte como sacrificio a Varuna, a quien había sido dedicado al nacer. Debajo de las características aparentemente episódicas de la historia de Rufo y Sunahsepa, el sustituto encontrado en el sexto año de su errancia, se encuentra el motivo universal de una salida ( agarad abhiniskrantah... parivrajet, Manu VI.41 ) en busca de una vía de escape de la muerte a la que todos estamos destinados al nacer, y que por naturaleza es siempre un sacrificio a Varuna, a quien no es difícil identificar aquí y en otras partes con Mrtyu, la Muerte, el dueño de todo lo que está bajo el Sol. A la infección de la muerte, como la historia misma pone de manifiesto en relación con la liberación del sustituto, Sunahsepa, sólo puede escaparse recurriendo a Agni ( a quien se describe en los Vedas   como el «Encontrador del Paso» por excelencia ) y con el cumplimiento de los oficios que él prescribe, el más importante de los cuales en el caso presente es una celebración de Indra, el «camarada de viajero» en nuestro texto.

El estribillo constante, «Adelante, siempre adelante» ( cara-eva ), la relación de la exhortación con Indra, y la fraseología «solar» que se emplea, nos dan una clave a los tecnicismos de estos versos. Debemos tener presente que se debe precisamente a que son nómadas y viajeros, y no meramente labradores establecidos ( krstayah ), por lo que en los textos védicos se les llama regularmente carsanayah. Como señala Macdonell, Vedic Grammar, 122, carsani es un nombre de acción que viene de car, «ir» o «moverse», cf. Grassmann, Worterbuch zum Rig-veda, «ursprunglich “wandernd” ( von car )». La derivación que hace Monier-Williams de la raíz krs no es imposible, pero es semánticamente implausible, pues puede verse muy claramente en relación con Rig Veda Samhita I.46.4 pita kutasya carsanih, «el pater familias móvil, o activo o vigilante», cuya referencia es Agni como pater familias abajo, o más probablemente, en este contexto, el Sol como pater familias arriba. Grassmann traduce nuestra palabra en este contexto por «empsige» ( activo ), y Griffiths por «vigilante». El Nirukta V.24, seguido por Sayana, parafrasea kutasya carsanih por krtasya karmanas cayitâdityah, traducido por Sarup como «el que observa la obra, la acción, es decir, el sol».

Ciertamente, el Sol es el «presenciador del karma», o en otras palabras, la Providencia ( prajñana ); pero si la visión y la moción coinciden in divinis, sigue siendo cierto que la palabra carsani denota una moción; el hecho de que comprendamos que la moción implica también una visión, no nos justifica una traducción libre de la palabra que significa moción por otra palabra que significa visión.

Por supuesto, es con su único pie, o con sus pies, como el Sol, o la Muerte, está presente en el corazón, y cuando estos pies se retiran, la criatura se «corta», o muere ( Satapatha Brahmana   X.5.2.13 ). En otras palabras, es por medio de un hilo ( sutratman, Atharva Veda Samhita X.X.3X; Satapatha Brahmana VIII.7.3.10, etc. ) como el Sol, que es la esencia espiritual ( atman ) de todas las cosas ( Rig Veda Samhita I.115.1; Jaiminiya Upanisad Brahmana III.2-3, etc. ) se conexta ( samyukta, Bhagavad Gita XIII.26, cf. Svetasvatara Upanisad V.10 ) con los seres nacidos, como el Conocedor del Campo con el Campo. Es de esta manera como el Espíritu, sin nacimiento y sin cambio ( Bhagavad Gita II.26, etc. ), se considera como el Morador del cuerpo ( dehin, saririn ), y como naciendo y muriendo siempre ( nityam-jatam nityam... mrtam, Bhagavad Gita II.26 ), y es así como el Espíritu «procede desde dentro, como nacido múltiplemente» ( antas carati bahudha jayamanah, Mundaka Upanisad II.2.6 ). Es esta incesante e infatigable peregrinación del Espíritu ( a saber, la procesión Divina ) lo que Rufo recuerda en el cuarto verso de nuestro texto; cuando se ha alcanzado el fin de la vía ( adhvanah param, Katha Upanisad III.9 ), y se ha encontrado la Fortuna, cuando el ojo de Rufo y el ojo del Sol, que es él mismo el «Rufo» de Atharva Veda Samhita XIII.1, son uno y el mismo Ojo ( suryam caksur gacchatu, Rig Veda Samhita X.16.3: dass selbe ouge, dâ inne mic got siht; meine auge und gottes auge dass ist ein auge und ein gesicht , Maestro Eckhart  , Pfeiffer XCVI ), cuando Rufo ha devenido un Comprehensor despertado ( vidvan; yo asakad boddhum, Katha Upanisad VI.4 ), «entonces está preparado para la incorporación dentro de los mundos emanados» ( tatah sargesu lokesu sariratvaya kalpate, Katha Upanisad VI.4 ), un Viajero, ciertamente ( carsani como en Rig Veda Samhita I.46.4 ), fundido pero no confundido ( bhedâbheda ) con el ser del Halcón Peregrino ( syena ) y del Águila ( suparna ) cuyo Ojo se extiende a la visión de todas las cosas simultáneamente.
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Es a un verdadero «progreso de peregrino» a lo que Indra empuja al establecido «Rufo». Y teniendo presente que las peregrinaciones terrestres son sólo visitaciones miméticas de «centros» análogos ( «Todos los caminos llevan a Roma», o similarmente, a Jerusalén, o a Benarés o a cualquier lugar que represente para nosotros el «ombligo de la tierra» ), puede entenderse perfectamente que nuestros versos devinieran un canto del camino, y que fueran cantados como tales por los antiguos peregrinos indios, de la misma manera que en Europa, en su camino hacia Compostela, los peregrinos cantan su Congaudeant Catholici. En la intención, al menos, nuestros versos tienen algo en común con el «Adelante Soldados Cristianos». No puede haber ninguna duda de que los peregrinos indios tenían sus cantos de marcha; y ciertamente, en el día presente, nosotros hemos escuchado a bandadas de peregrinos cantando en su camino hacia el Pico de Adán en Ceilán, y en Badrinath en los Himâlayas. Nos parece estar escuchando nuestros versos cantados por el guía de una bandada, y la poderosa respuesta del coro, Carâiva, carâiva, «Adelante, siempre adelante». Sin embargo, aunque esto sea así, es incuestionable que nuestros versos son una llamada conmovedora al Omnihombre para que tome su lecho y ande, y para que siga adelante hasta que alcance el «fin del camino» ( adhvanah param, Katha Upanisad III.9 ). Nuestro pensamiento, algo humorístico, «Es una gran vida si tú no flaqueas», se aplica aquí a la persecución del fin último del hombre; fin por el que nosotros entendemos todo lo que implica un escape de las garras de la Muerte, la infección de cuyo poder se extiende sobre todas las cosas bajo el Sol, pero no más allá de las puertas de oro, los portales solares del mundo ( sâuram dvaram, lokadvaram, Maitri Upanisad VI.30 y Chandogya   Upanisad VIII.6.5, etc. ).

En el texto en prosa que separa unos de otros los versos de Aitareya Brahmana VII.15, se afirma llanamente que Rufo aceptó el consejo de Indra, y que anduvo errante en el «bosque» por un período de seis años; de hecho, devino lo que en otras partes se llama un parivraijaka, o un «caminante pobre», y, como lo sugiere la palabra sramena, un sramana o «afanado»; la totalidad del contexto implica claramente, no la vida de un vanaprastha, o anacoreta que vive en el bosque, ocupando una cabaña, sino la de un sannyasin, u «hombre pobre» errante, de quien generalmente puede asumirse que ha recibido las últimas iniciaciones y que se han celebrado sus ritos funerarios, de manera que ha devenido lo que Rumi   llama ( Mathnawi VI.723 sig. ) un «hombre muerto que camina», uno que ha «muerto antes de morir», o como lo expresa Katha Upanisad VI.4, uno que «ha sido capaz de despertar antes de la disolución del cuerpo» ( asakad boddhum prâk sarirasya visransah ); apenas necesitamos agregar que en la India se ha dado por hecho que haber muerto así a todo propium, a todo sentido de «yo y mío», es virtualmente sinónimo de una liberación de la mortalidad y de todos los demás «males». Sin embargo, sí podemos agregar que el estado de errantes sin hogar es análogo al del «Pájaro Rojo que no tiene nido» ( Rig Veda Samhita X.55.6 ), y al del Hijo del Hombre que no tiene «donde reposar su cabeza», pues como lo explica el Pañcavimsa Brahmana XI.15.1, «el “nido” es ganado, el nido es hijos, el nido es “hogar”»; y la asimilación es tanto más significativa porque el nombre «Rufo» es uno de los nombres del Sol, y porque nuestro Rufo es de linaje solar; el hecho de que el Indra solar haya sido su gurú está perfectamente dentro del orden. Tomando en consideración todas estas cosas, en relación con la designación de Indra como el «Camarada» del viajero, es imposible no acordarse de la institución del Compañerazgo que floreció en Europa en la Edad Media, e incluso mucho más tarde, y para la cual puede reclamarse una antigüedad inmemorial. Nosotros no podemos llevar más lejos estas indicaciones aquí, y remitimos al lector al número especial de Le Voile d’Isis que trata «Le Compagnonage», número aparecido en abril de 1934. En relación con el bastón del peregrino, sólo citaremos la observación de que «Por consiguiente, tenemos aquí una equivalencia exacta del caduceo hermético al brahma-danda o bastón brahmánico» ( ídem, p. 151 ), agregando que el «bastón de tres zancadas ( de Visnu )» se ha reconocido como un aspecto del Eje del Universo ( sánscrito skambha, aksa, griego stauros ). Así pues, hay una metafísica del viaje, de la misma manera que, como observaremos ahora, hay una metafísica de los juegos. Según esto, apenas es necesario señalar que con el declive del peregrinaje, también se ha perdido el arte del viaje.
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Damos aquí un texto y su traducción acompañado de comentarios. El texto es de la Biblioteca Indica, edición del Aitareya Brahmana, vol. IV, p. 72, 1906, excepto que en el caso de las dos palabras marcadas con un asterisco hemos adoptado las lecturas del Sankhâyana Srâuta Sutra, y que en el caso de la primera palabra del texto comprendemos, más bien que nâna srantaya, nânâsrantaya, es decir, nâna y asrantaya conectadas por sandhi. Así pues, tenemos:

Nanâsrantaya srir-astîti rohita susruma:
Papo nrsadvaro jana, indra ic-caratah sakha:
Caraiva, caraiva.

Puspinyo carato janghau, bhusnur-atma phalagrahih:
Sere’sya sarve papmanah, sramena prapathe hatas:
Caraiva, caraiva.

Aste bhaga asinasyorddhvas-tisthati tisthatah:
Sete nipadyamanasya, carati carato bhagas:
Caraiva, caraiva.

Kalih sarano bhavati, sañjihanas-tu dvaparah:
Uttisthas-treta bhavati, krtam sampadyate carans:
Caraiva, caraiva.

Caran-vai madhu vindati, carant-svadum udumbaram:
Suryasya pasya sremanam, yo na tandrayate carans:
Caraiva, caraiva.

«La gran fortuna es del que no se fatiga,
Así hemos escuchado, oh Rufo:
La que se sienta es una mala raza,
Los compañeros de Indra, el Viajero
¡Adelante, siempre adelante!

Adelantándose están las piernas del viajero,
Su persona crece y da fruto:
Todos sus males supinos,
Matados por el afán de su progreso -
¡Adelante, siempre adelante!

La felicidad del que se levanta, se levanta,
La del que está de pie, está de pie,
La del que cae, cae,
Pero la del que marcha adelante, llega
¡Adelante, siempre adelante!

En Kali está la suerte del que yace echado,
En Dvapara la del que se apresta a levantarse
En Treta la del que se mantiene en pie:
Krta alcanza al que se mueve -
¡Adelante, siempre adelante!

Este es el viajero que encuentra la miel,
El viajero que saborea el higo:
Considera la fortuna del Sol,
Que nunca se cansa de viajar!
¡Adelante, siempre adelante!»

Quedan por examinar dos aspectos mayores de nuestro texto que se refieren especialmente a los versos tercero y cuarto. Cada uno de estos versos habla de cuatro condiciones, aunque no exactamente en el mismo orden. Los cuatro estados son el de sentado o yacente, el del que se apresta a levantarse, el del que está de pie, y el del que procede. Obsérvese en el verso cuarto la secuencia sayanah, samjihanah, uttistha, y sampadyate; y compárese Rig Veda Samhita X.53.8 donde Agni, a quien se ha buscado largamente, que ha aparecido, y a quien se ha convocado para que «guarde las vías que se han abierto con la contemplación» y para que «engendre», es decir, como traduce acertadamente Griffiths, siguiendo el janaya = utpadaya de Sayana, para que «dé a luz» a la Raza Celestial, se dirige a los mumuksavah como sigue: «Aquí brota el Río de la Roca: agarraos, levantaos ( ut tisthata ), cruzad ( pratarata ), oh camaradas míos ( sakhayah ), dejemos atrás a los corredores inefectivos ( asevah ) y crucemos hacia los corredores ( vajan ) amistosos ( sivan ). Aquí hay también cuatro condiciones, a saber, la de una yacencia original ( la pereza ofidiana ) implícita en la prescripción a levantarse, la de una disposición a abandonar a aquellos que se quedan atrás, la de un levantamiento, y la de una puesta en camino ( en las «vías que se han abierto con la contemplación» ) hacia la otra orilla que ya ha sido alcanzada por aquellos a quienes se llama «amistosos». De la misma manera, en Rig Veda Samhita X.124.3-4, Agni ( de quien sabemos que poseía una naturaleza titánica, autochthonica y ofidiana ante principium ) abandona ( jahami ) al Agni caído, a Soma y a Varuna, se «despide» del Titán Padre, «elige a Indra», y «procede» ( êmi ) desde la parte no sacrificial a la parte sacrificial. Similarmente sthasnu carisnu, en relación con la procesión divina, donde el Espíritu, que ha estado morando largamente en la obscuridad, y en la inacción ( na ca svam kurut karma ), ahora quiere «levantarse y moverse», Manu I.56. De hecho, a lo largo de toda la tradición védica encontramos una secuencia de ideas, regularmente recurrente y lógica, representada por el uso de las raíces si ( «yacer» ), ha ( «abandonar» ) o una forma desiderativa pasiva de muc ( «liberar» ), stha ( «ponerse de pie» ) o el equivalente jan ( «nacer» o «venir a la existencia» ), y car ( «proceder» ) o el equivalente ê, gam, prapat, ruh o tar: por consiguiente, en nuestro texto samjihanah es equivalente de mumuksuh. Por otra parte, la distinción entre yacer y estar de pie y entre estar de pie y caminar, como también la distinción entre la renuncia y la posesión, se desvanecen cuando se ha alcanzado el fin de la vía; ese fin no es una moción detenida, sino una consumación en la que ya no existe ninguna necesidad de una locomoción: «Sentado, viaja lejos, y yacente, alcanza a todas partes» ( asino duram vrajati, sayano yati sarvatah, Katha Upanisad II.21 ).
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El peregrinaje es un procedimiento desde la potencialidad al acto, desde el no ser al ser, desde la obscuridad a la luz. Obsérvese el cambio de construcción en la cuarta línea del primer verso; el que ha estado sucesivamente ( en ) los tres estados inferiores, puesto que procede ( caran ) alcanza u obtiene ( sampadyate ) ahora el estado de Krta. Sampad no sólo implica «éxito» o «logro final» ( en este sentido, cf. sampatti ), sino que debe observarse que sam ( aquí como en sam-bodhi, sam-bhoga, sam-bhu y demás ) agrega el valor de compleción, de perfección, o de universalidad a la raíz a la que se encuentra prefijado. Sam agrega también a la raíz el significado de «con»: de manera que sampad es así no sólo «alcanzar», sino literalmente «marchar con» o «acompañar»; sampad implica una entrada adentro y una coincidencia con eso que se alcanza, como en Chandogya Upanisad VI.8.6 vag manasi... sampadyage y VIII.3.4 paramjyotir upasampadya.

Krta es entonces la meta de nuestro viajero. Su procedimiento desde la potencialidad al acto puede expresarse en términos familiares diciendo que él está en su camino para devenir un krtsna-karma-krt ( «uno que ha cumplido la totalidad de la tarea», Bhagavad Gita IV.18 ) y un krtakrtyah ( «uno que ha hecho lo que tenía que hacerse», Aitareya Aranyaka II.5, Maitri Upanisad II.1, y VI.30 ). No nos estamos olvidando en modo alguno de que Kali, Dvapara, Treta y Krta son tiros en el juego de dados, respectivamente uno, dos, tres y cuatro, desde el más bajo al más alto. Hemos tenido presente esto al emplear las palabras «fortuna» y «suerte», y en el cuarto verso podríamos haber traducido «A Kali arroja...» Pero el hecho de que se empleen los términos de un juego, no invalida lo más mínimo una connotación anagógica ( paramârthika ): de lo cual tenemos un ejemplo admirable en el juego de damas, donde hasta este día en el vernáculo indio, a la pieza que logra cruzar el campo y que alcanza así el otro lado o la otra orilla, se le corona rey y se le llama como al Comprehensor liberado, kamâcarin, un «Movedor a voluntad», y de hecho, tiene el poder de ocupar cualquier posición en el tablero. Por consiguiente, no hay necesidad de tratar, como alternativas incompatibles, un significado como «tiros de dados» y un significado como «eones». De la misma manera que en la escolástica latina, en sánscrito la palabra tiene significados múltiples, todos ellos igualmente válidos; como acabamos de ver, kamâcarin puede significar una «pieza coronada» o un «comprehensor» o ambos a la vez. Le corresponde al traductor, si puede, descubrir los términos equivalentes a los que son inherentes una serie de significados correspondientes, y no sólo uno de estos significados.

Finalmente, krtam implica «perfección» y corresponde a krtatman, «espíritu perfeccionado» como este término se usa en Chandogya Upanisad VIII.13, «Como krtatman, yo soy regenerado en el Mundo increado ( akrtam ) de Brahma». Muy a menudo encontramos el termino sukrtatman como «espíritu perfeccionado», y de la misma manera que Sankara   explica sukrta, que califica al Mundo de Brahma en Katha Upanisad III.1 por la paráfrasis svakrta, «hecho a sí mismo», así, pero sin aceptar la connotación ética ( puesto que, como se afirma llanamente en Chandogya Upanisad VIII.13 «ni sukrtam ni duskrtam pueden pasar el Puente del Espíritu», cf. Bhagavad Gita V.15 o como lo expresa el Maestro Eckhart, «Allí ni el vicio ni la virtud pueden entrar jamás» ), nosotros sostenemos que krtam = sukrtam, «perfección», y que a un sukrtatman, en las palabras de Taittiriya Upanisad II.7, «se le llama “per-feccionado” porque se hace a sí mismo» ( tad atmanam akuruta, tasmad sukrtam ucyate ), svarambhu = autogenes. Así pues, considerado desde nuestra posición presente, es «sólo con “adelante, siempre adelante”» ( carâiva, carâiva ) como puede lograrse la perfección; pero cuando se haya realizado esta perfección, no se encontrará que haya sido efectuada por nuestro afán, del que sólo quedarán las huellas de nuestros pies en el Camino: nuestro afán no era esencial al ser de esta perfección, a saber, de nuestra propia Perfección, sino sólo dispositivo a nuestra realización de ella. Como lo expresa el Maestro Eckhart, «Cuando entre allí, nadie me preguntará de dónde vine o a dónde fui». El fatigado peregrino ha devenido ahora lo que siempre ha sido, a saber, un Soplo del Espíritu ( marutah, Maitri Upanisad II.1 ), y como tal ya no es un afanado ( sramana ), sino en y del Espíritu que sopla como quiere — vayu, devanam, atma, ( yas ) carati yathá vasam, Rig Veda Samhita X.168.4. Caraiva, caraiva.

ADDENDUM — LA VÍA DEL PEREGRINO, UNA RECENSIÓN BUDISTA
Hemos omitido una gran suma de material pertinente al tema de «La Vía del Peregrino». Sin embargo, nos gustaría llamar la atención sobre las interesantísimas adaptaciones budistas de la historia de Rohita que se encuentran en Samyutta Nikaya I.61-2 y Anguttara Nikaya II.48-9. Aquí hay un diálogo entre el Buddha y el antiguo Rishi Rohitassa ( Rohitâsva, «Caballo Rojo» ) que había intentado «alcanzar el fin del mundo viajando» ( aham gamanena lokass ‘antam papunissami ti ), pero que al no haberlo logrado, es ahora un Deva-putto. Con un sesgo característico, la secuela budista hace que parezca que Rohitassa había sido lo suficientemente ingenuo como para suponer que el fin del mundo podría alcanzarse meramente con un «viaje» persistente en el sentido más literal de la palabra, y que no había comprendido que lo que se requería era el seguimiento de una Vía de la Vida. Si se concede esta presunción implausible, el resto de la versión budista es perfectamente lógico. Lo que el Buddha enseña se resume en los versos siguientes:

«El fin del Mundo no ha de alcanzarse jamás ( meramente ) viajando:
Sin embargo, no hay ningún escape del sufrimiento a no ser que se alcance el Fin del Mundo.
Así pues, que un hombre devenga conocedor del mundo, sabio, acabador del mundo ( lokantagu ), que haya llevado la vida santa ( vusita-brahmacariyo );
Conociendo entonces el Fin del Mundo, como uno que está apagado ( samitavi ), ya no anhela ni este mundo ni ningún otro».

El antiguo Rohitassa realiza ahora, «que no hay ningún fin del sufrimiento sin alcanzar el Fin del Mundo. No, Sire ( dice ), en este mismo cuerpo de seis pies de largo, junto con sus percepciones y pensamientos, proclamo que el mundo tiene su ser, e igualmente su origen   y su fin, e igualmente en él uno emprende su propia vía al fin del mundo» ( lokanirodho-gaminim ca patipadanti ).