Coomaraswamy Liberação

[1] La doctrina es de escape y de búsqueda de la felicidad. No ha de ser confundida con lo que se ha llamado evasión. La evasión es una actividad esencialmente egoísta, incapaz de «hacer frente a las consecuencias», y la elección de los derroteros más fáciles; la evasión es un síntoma de frustración y es más bien cínico que maduro. Apenas necesitamos decir que «desear no haber nacido» es la antítesis del dolor perfecto que puede ocasionar el sentido de una continuada existencia: nacemos para morir, pero esta muerte no es la que puede tenerse con el suicidio o sufriéndola a manos de otro; no es de nosotros mismos ni de otros, sino solo de Dios, de quien puede decirse, en las palabras de San Juan de la Cruz, «y, matando, hace de la muerte volver a la vida».
Al mismo tiempo, la verdadera vía de «escape» es mucho más activa que la vida de la que uno escapa (de aquí la designación del religioso en la India como un «Afanado», sramana), y es el grado de madurez de un hombre (en sánscrito, la medida en la que él es pakva = «cocido», y no ya ama = «crudo») el que constituye la medida de la posibilidad de su escape y consecuente beatitud.
«Las mentes de algunos están puestas en la Unión (yoga), las mentes de otros en pasarlo bien» (ksema) (Taittiriya_Samhita II.5.11.5; cf. Upanixade II.1-4).

[2] La negación de la libertad en «este hombre», el individuo, es explícita en Sutta_Nipata 350, «No pertenece a las muchedumbres hacer lo que ellos quieren» (na kamakaro hi puthujjananam). Cf. «Vosotros no podéis hacer las cosas que querríais» (Gálatas 5:17). Esta negación se hace de una manera muy vigorosa en Vinaya-Pitaka I.13-14 y Samyutta_Nikaya III.66-67, donde a la fórmula habitual según la cual el cuerpo y la mentalidad son anatta, no yo, ni mío, se ofrece la prueba de que este cuerpo, esta sensibilidad, etc., no pueden ser «míos», no pueden ser «yo», pues si éstos fueran mí mismo, o míos, nunca estarían enfermos porque, en este caso, uno podría decir, «Cuerpo mío, sensibilidad mía, etc., sed así, o no seáis así», no siendo ninguna cosa realmente nuestra sino en la medida en que nosotros la tenemos enteramente en nuestro poder, ni ninguna cosa variable parte de una identidad tal como la noción de una «verdadera persona» (satpurusa) implica. Hay que agregar la consideración de que si el devenir (bhava) del individuo finito no estuviera absolutamente determinado por el «fatum», «las causas mediatas», o el karma (ambos términos son sinónimos), la idea de una providencia omnisciente (Prajna, panna, el conocimiento de las cosas no derivado de las cosas mismas) sería ininteligible. En conexión con esto podemos destacar que no estamos interesados, por supuesto, en probar dialécticamente ninguna doctrina, sino solo en exhibir su consistencia y con ello su inteligibilidad. Esta consistencia de la Philosophia Perennis es, ciertamente, un buen terreno para la «fe» (es decir, la «confianza» en tanto que distinguida de la mera creencia), pero como esta «filosofía» no es un «sistema» ni una «filosofía», no puede argumentarse ni a favor ni en contra.

[3] Por ejemplo, Avecebrol, Fons vitae I.2, «quid est ergo, quod debet homo inquierere in hac vita?. hoc est ut sciat se ipsum». Cf. Jacob Boehme, De signatura rerum I.1. El lector no debe confundir la «ciencia del sí mismo» (atmavidya) expuesta aquí con la propuesta por el psicólogo, bien sea antiguo o moderno; como Edmond Vansteenberghe observó, el gnothi seauton con el que Nicolás de Cusa abre su De docta ignorantia «no es ya el "Conócete a ti mismo" del psicólogo Sócrates, es el "Sé dueno de ti" (= Dhammapada 160, 380, atta hi attano natho) de los moralistas estoicos» (Autor de la docte ignorance, Munster, 1915, p. 42). De la misma manera, la única razón de ser de la «psicología budista» no es «científica», sino destruir completamente la ilusión del sí mismo. El único interés y curiosidad del psicólogo moderno está en el sí mismo humano, ese sí mismo que incluso en sus extensiones más elevadas y menos sospechadas es todavía una prisión. La metafísica tradicional no tiene nada en común con esta psicología, que se restringe a «lo que puede ser experimentado psíquicamente» (según la propia definición de Jung).

[4] Los fenómenos de este «espíritu» (las realizaciones de sus posibilidades de manifestación bajo condiciones dadas) son todos los fenómenos cualesquiera que sean, entre los cuales, los llamados «espiritualistas», no tienen ningún rango privilegiado; al contrario, «un ratón es milagro suficiente.»

[5] Rigveda X.168.3-4, San Juan 3:7-8, y Gylfaginning 18 presentan paralelos notables (cf. Edda Snorra Sturlusonarmed Skáldatali, ed. Gudni Jónsson (Reykjavik, 1935).—ED).

[6] «El que ve, piensa y discrimina este Espíritu, cuyo gozo y juego están con el Espíritu, cuya holgura está con el Espíritu (como en Upanixade IV.3.21, «Toda creación es hembra para Dios») y cuya dicha está en el Espíritu, ese deviene autónomo (svaraj), ese deviene un Movedor a voluntad (kamacarin) en todos los mundos; pero los mundos de aquel cuyo conocimiento es de otra manera que este son corruptibles, él no deviene un Movedor a voluntad en ningún mundo» (Upanixade VII.25.2). La concepción de la moción a voluntad está desarrollada en muchos textos, desde Rigveda IX.113.9, «Hazme imperecedero allí donde la moción es a voluntad» (yatranukamam caranam, mam amrtam krdhi), en adelante. El equivalente cristiano puede encontrarse en San Juan 3:8 y 10:9 («Entrará y saldrá, y encontrará pradera», como en Taittiriya_Upanishad III.10.5, «Él asciende y desciende en estos mundos, comiendo lo que quiere y asumiendo el aspecto que quiere»).
La Moción a voluntad es una consecuencia necesaria de la filiación o deificación, porque el Espíritu se mueve «como quiere» en virtud de su presencia omni-total y porque «el que está unido al Senor es un único Espíritu» (I Corintios 6:17); toda posesión de «poderes» (rddhi, iddhi, tales como volar por el aire o caminar sobre el agua) son dones del Espíritu y dependientes, en una medida mayor o menor, de una ablatio omnis alteritatis et diversitatis (Nicolás de Cusa). En otras palabras, nuestra libertad y beatitud son tanto menores cuanto más somos todavía «nosotros mismos», un alguien. El «milagro» nunca es una «imposibilidad», sino solo según nuestra manera de pensar: el cumplimiento es siempre la demostración de una posibilidad. No son los opuestos (como «posible» e «imposible»), sino los contrarios —por ejemplo, reposo y moción— que son ambos «posibles», los que se reconcilian in divinis. Las lenguas «primitivas» conservan la impronta de esta polaridad en palabras que pueden significar una u otra de dos cosas contrarias (cf. Freud sobre Abel, Gegensinn der Urwort en Jahrbuch, II 1910, y Betty Heimann, «The Polarity of the Infinite,» Journal of the Indian Society of Oriental Art, V, 1937).
Puede agregarse que debido a la identidad del Espíritu inmanente y transcendente (I Corintios 6:17; «Eso eres tú» de las Upanishads, etc.), nosotros no hacemos ninguna distinción real en el presente artículo entre «mi espíritu» (el «espíritu» que entregamos a la muerte) y «el Espíritu» (el Espíritu Santo), aunque a veces escribamos «espíritu» (con minúscula) con referencia a la esencia inmanente (antaratman) y «Espíritu» (con mayúscula) con referencia a la esencia transcendente (paramatman). En la medida en que puede hacerse una distinción, esta es «lógica pero no real» (secundum rationem, non secundum rem).

[7] «Entonces el polvo retornará a la tierra que él era: y el espíritu retornará a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12:7). Nuestro sentido de ser puede estar «en el espíritu» o «en el polvo», y estar así «salvado o perdido». Es un bien para el «que ha tenido la fortaleza de despertar antes de que el cuerpo esté debilitado» (Upanixade VI.4).

[8] Para San Bernardo, ver Étienne Gilson, La Théologie mystique de Saint Bernard (París, 1934), cap. 5. Cuán próximo se encuentra San Bernardo a la formulación india aparece en su distinción entre proprium y esse (mama y atta) y en el resumen de Rousselet (ídem, p. 150, n. 2) «Eso quiere decir que no se puede poseer plenamente a Dios sin poseerse plenamente a sí mismo», al mismo tiempo que (ídem, p. 152, n. 1) «No hay ya suum, el ser se ha vaciado de sí mismo», como en Satapatha_Brahmana III.8.1.2-3, donde el sacrificador iniciado es «como si se vaciara de sí mismo» (riricana ivatma bhavati) para entrar en posesión de «todo su sí mismo» (sarvatmanam), o como en Anguttara_Nikaya I.249, donde el hombre que «ha realizado plenamente el cuerpo, la voluntad y el preconoci-miento (bhavita-kayo, -citto, -panno —es decir, la totalidad de sí mismo) no está vaciado (aparitto = aprarikta) sino que (es) el Gran Mesmo Espiritual cuyo modo está más allá de toda medida (mahatta appamana vihari)».

[9] En la medida de lo posible, esta clara distinción entre «Alma» (psyche, anima, nafs, vedana, etc.) y «Espíritu» (pneuma, spiritus, ruh, atman, etc.) se mantiene en el presente artículo; cf. Orígenes, citado por el Eckhart (ed. Pfeiffer, p. 531) «din geist ist di’r niht genomen: die krefte di’ner sele sint di’r genomen» («No es tu espíritu, sino los poderes de tu alma (= indtiyani) los que se toman de ti»). No obstante, ha de reconocerse también que en la tradición europea la palabra «alma» se usa en muchos sentidos (por ejemplo, «animal» es literalmente «en-almado» o «dotado de alma», aquí anima, en tanto que spiraculum vitae; cf. sánscrito pmna-bhrt) y que en uno de estos sentidos (que es estrictamente el del «alma del alma» de Filón, Heres LV; cf. San Agustín, De duabis animabis contra Manicheos) «alma» significa «espíritu». En qué sentido se ha de tomar o no «alma» como significando «espíritu» es discutido por William of Thierry en la Golden Epistle, L (p. 87 en la versión inglesa de Walter Shewring, Londres, 1930). De la misma manera, atman puede referirse al «sí mismo» psicofísico o al sí mismo espiritual; desde el punto de vista de este último, el sí mismo psicofísico es anatta, «¡no espiritual!».
Es a causa de que tanto el «alma» como el «espíritu» son sí mismos, aunque de órdenes muy diferentes, por lo que una equivocación es inevitable. El uso de las palabras en su contexto siempre ha de considerarse muy cuidadosamente; el sentido exacto siempre puede deducirse.