Bréhier-Plotin: Phèdre

Quel est l’art, quelle est la méthode, quelle est la pratique qui nous conduisent où il faut aller ? Où faut-il aller ? C’est au Bien et au principe premier. Voilà ce que nous posons comme accordé et démontré de mille manières ; et les démonstrations qu’on en donne sont aussi des moyens de s’élever jusqu’à lui. Que devra être celui qui s’élève ainsi ? Est-ce, comme dit [Platon  ], celui qui [dans une vie antérieure] a vu tous les êtres ou le plus grand nombre d’entre eux ? À sa première naissance, il entre dans le germe d’un homme qui deviendra un philosophe, un ami du beau, un musicien, ou un amant [NT: Phèdre  , 248 d, dont les trois premiers chapitres sont les commentaires.]. Oui, le philosophe, l’ami des muses et l’amant doivent s’élever. ENNÉADES - Bréhier  : I, 3 [20] - De la dialectique 1

Pourtant, peut-on dire que Plotin   suit ici Platon ? Assurément, le cadre du traité est platonicien ; il décrit l’ascension de l’âme vers le Bien, et il y distingue deux degrés ; celui qui correspond aux descriptions du Phèdre, du Banquet  , et aux premières démarches de l’éducation scientifique dans le livre VII de la République   (jusqu’à la dialectique exclusivement) ; dans ce premier degré, l’âme s’évade du monde sensible. Le deuxième degré est la dialectique (celle des livres VI et VII de la République et du Sophiste) et consiste en un voyage à travers les intelligibles ; elle a pour objet l’être et non pas les discours. ENNÉADES - Bréhier: I, 3 [20] - De la dialectique Notice Traducteur

Mais déjà, au milieu des formules platoniciennes du chapitre IV, nous voyons apparaître des traits qui détonent ; la dialectique n’a pas seulement pour objet le Bien, comme chez Platon, mais ce qui n’est pas le Bien. Toute la suite montre avec la dernière clarté que les inspirateurs de la pensée de Plotin, dans la question des rapports de la dialectique avec la philosophie, et de la dialectique avec la vertu, ce sont les Stoïciens. Outre les frappantes ressemblances de détail, que nous indiquons en note, ajoutons que la position de Plotin sur ces questions est justement celle d’Épictète, qui, tout comme Plotin, proteste contre la subtilité des logiciens, et, en même temps, considère la dialectique comme indispensable pour consommer et affermir définitivement la vertu [NT: La dialectique est définie au chapitre 4 d’après Platon ; comparer 1. 2-3 et Rép., 532 a, 534 b; 1. 12 à 16 et Phèdre, 265 d-266 c; 1. 15 (plékousa) et Polit., 262 c; 1. 14 (les genres premiers) et Soph., 254 d. Mais l’idée du chapitre 5, que la dialectique porte sur les choses mêmes, bien qu’elle puisse dériver de Platon (Soph., 218 c) est une idée stoïcienne (Diogène Laërce. VII, 83), ainsi que la dépendance de la physique et de l’éthique par rapport à la dialectique (ch. 6, début ; Diogène Laërce, ibid.). La discussion indiquée ch. 5, 1. 10 sur la place de la dialectique est d’origine stoïcienne (Arnim, Fragm. Vet. St., III, n° 42) ; la logique, que Plotin oppose à la dialectique à la fin du chap. 5 ne contient que des formules stoïciennes techniques. Pour l’ensemble, comparer avec Épictète, Entretiens, III, 26, 13-20.]. ENNÉADES - Bréhier: I, 3 [20] - De la dialectique Notice Traducteur

Ce célèbre traité est un de ceux qui font le mieux voir comment Plotin utilise les dialogues platoniciens, en introduisant entre eux un ordre systématique ; toute la série des questions sur le Beau, qui ouvrent le traité, provient de l’ Hippias majeur. D’après Plotin, ce sont les questions de l’ Hippias qui trouvent leur solution dans le Banquet et dans le Phèdre, comme il le fait voir à partir du chapitre IV. Mais, avant d’aborder cette solution, Plotin rencontre d’abord la théorie stoïcienne du Beau, qui, partant de la beauté plastique, de celle d’une statue, et définissant la beauté par la symétrie, assimilait complètement la beauté intellectuelle à la beauté sensible ; et il la critique, parce qu’elle refuse d’admettre, entre les divers ordres de beauté, cette hiérarchie ascendante qui fait le fond de la doctrine platonicienne. À partir du chapitre II, il prend pour guide le discours de Diotime dans le Banquet, passant de la beauté sensible à la beauté des âmes, et de celle-ci au Beau en soi. Mais, sur la beauté des corps, il ne trouve chez Platon que d’assez vagues indications ; sans doute il y voit que la beauté sensible vient de la participation à une idée, et que l’âme reconnaît et aime cette beauté parce qu’elle se souvient des idées ; mais la participation équivaut à l’information de la mati  ère par la forme ; et c’est là le langage non plus de Platon, mais d’Aristote  , par lequel Plotin, dans toute cette partie, est visiblement séduit comme dans tous les cas où un néoplatonicien a à traiter des choses sensibles. Quand il vient à parler des beautés non sensibles, il utilise le Phèdre et le Banquet. Encore faut-il remarquer qu’il y mélange intimement, comme on le voit au chapitre V et à la fin du chapitre IX, des idées morales empruntées au Phédon   et au Théétète   sur la vertu purification et sur l’évasion du monde sensible, idées qui, dans les dialogues platoniciens, sont loin d’être aussi intimement unies à la dialectique de l’amour. Enfin, dernière interprétation, étrangère au platonisme original : le Beau, terme de l’ascension de l’âme dans le Banquet, est identifié au monde des Idées ; de plus, il est subordonné au Bien, qui devient le terme dernier de l’amour. Tel est le résultat d’un long effort, commencé sans doute bien avant Plotin, pour introduire une cohérence doctrinale dans l’ensemble des dialogues de Platon. ENNÉADES - Bréhier: I, 6 [1] - Du Beau 9

Enfin qui est Zeus ? Qu’est ce jardin de Zeus, où, nous dit Platon, est entré Poros ? Aphrodité, disions-nous, est l’âme, et Poros est la raison universelle. Mais que fautil entendre par Zeus et son jardin ? Par Zeus, il ne faut pas entendre l’âme, puisque l’âme selon nous, c’est Aphrodité. Ce passage comme dans tous les autres cas, doit être interprété d’après Platon lui-même, d’après le Phèdre d’abord qui dit de Zeus que ce dieu est un grand souverain ; ailleurs, c’est à lui, je pense, qu’il donne le troisième rang ; et plus clairement, il dit dans le Philèbe   qu’il y a en Zeus une âme royale et une intelligence royale. Zeus est à la fois une intelligence et une âme ; il est mis ainsi au rang des causes ; mais comme il faut lui assigner son rang d’après ce qu’il y a de meilleur en lui, parce que (entre autres motifs) il est cause à titre de roi et de chef, Zeus correspond donc à l’Intelligence, Aphrodité qui est de lui, qui vient de lui et s’unit à lui, correspond à l’âme ; et on l’appelle Aphrodité parce qu’elle a la beauté, l’éclat, l’innocence et la grâce (abron) d’une âme. Les divinités masculines correspondent à l’intelligence, et les divinités féminines aux âmes ; comme à chaque intelligence est unie une âme, Aphrodité est l’âme unie à Zeus. De plus nous avons pour nous le témoignage des prêtres et des théologiens, qui assimilent Aphrodité à Héra et qui disent que l’astre d’Aphrodité est dans le ciel d’Héra. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 8