Hay pues analogía, pero no similitud, entre el hombre individual, ser relativo e incompleto, que se toma aquí como tipo de un cierto modo de existencia, o incluso de toda existencia condicionada, y el ser total, incondicionado y transcendente en relación a todos los modos particulares y determinados de existencia, e incluso en relación a la Existencia pura y simple, ser total que designamos simbólicamente como el "Hombre Universal". En razón de esta analogía, y para aplicar aquí, siempre a título de ejemplo, lo que acabamos de indicar, se podrá decir que, si el "Hombre Universal" es el principio de toda la manifestación, el hombre individual deberá ser de alguna manera, en su orden, su resultante y como su conclusión; y por eso es por lo que todas las tradiciones concuerdan en considerarle como formado por la síntesis de todos los elementos y de todos los reinos de la naturaleza (Señalamos concretamente, a este respecto, la tradición islámica relativa a la creación de los ángeles y a la del hombre. — No hay que decir que la significación real de estas tradiciones no tiene absolutamente nada de común con ninguna concepción "transformista", o incluso simplemente "evolucionista", en el sentido más general de esta palabra, ni con ninguna de las fantasía modernas que se inspiran más o menos directamente en tales concepciones antitradicionales.). Es menester que ello sea así para que la analogía sea exacta, y lo es efectivamente; pero, para justificarla completamente, y con ella la designación misma del "Hombre Universal", sería menester exponer, sobre el papel cosmogónico que es propio al ser humano, consideraciones que, si quisiéramos darles todo el desarrollo que conllevan, se alejarían mucho del tema que nos proponemos tratar ahora más especialmente, y que quizás encontrarán mejor lugar en alguna otra ocasión. Así pues, por el momento, nos limitaremos a decir que el ser humano tiene, en el dominio de existencia individual que es el suyo, un papel que se puede calificar verdaderamente de "central" en relación a todos los demás seres que se sitúan igualmente en este dominio; este papel hace del hombre la expresión más completa del estado individual considerado, cuyas posibilidades se integran todas, por así decir, en él, al menos bajo una cierta relación, y a condición de tomarle, no en la modalidad corporal solo, sino en el conjunto de todas sus modalidades, con la extensión indefinida de la que son susceptibles (La realización de la individualidad humana integral corresponde al "estado primordial", del cual ya hemos tenido que hablar frecuentemente, y que es llamado "estado edénico" en la tradición judeocristiana.). Es ahí donde residen las razones más profundas entre todas aquellas sobre las cuales puede basarse la analogía que consideramos; y es esta situación particular la que permite transponer válidamente la noción misma del hombre, más bien que la de todo otro ser manifestado en el mismo estado, para transformarla en la concepción del "Hombre Universal" (Para evitar todo equívoco, recordaremos que siempre tomamos el término "transformación" en un sentido estrictamente etimológico, que es el de "paso más allá de la forma", y, por consiguiente, más allá de todo lo que pertenece al orden de las existencias individuales.). 31 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ   II

El centro de la cruz es pues el punto donde se concilian y se resuelven todas las oposiciones; en este punto se establece la síntesis de todos los términos contrarios, que, ciertamente, no son contrarios más que según los puntos de vista exteriores y particulares del conocimiento en modo distintivo. Este punto central corresponde a lo que el esoterismo islámico   designa como la "estación divina", que es "la que reúne los contrastes y las antinomias" (El-maqâmul-ilahî, huwa maqâm ijtimâ ed-diddaîn) [NA: Se alcanza esta "estación", o este grado de realización efectiva del ser, por El-fanâ, es decir, por la "extinción" del "yo" en el retorno al "estado primordial"; esta "extinción" no carece de analogía, incluso en cuanto al sentido literal del término que la designa, con el Nirvâna de la doctrina hindú. Más allá de El-fanâ, hay todavía Fanâ el-fanâi, es decir, la "extinción de la extinción", que corresponde del mismo modo al Parinirvâna (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIII). En un cierto sentido, el paso de uno de estos grados al otro se refiere a la identificación del centro de un estado del ser con el del Ser total, según lo que se explicará más adelante.]; es lo que la tradición extremo oriental, por su parte, llama el "Invariable Medio" (Tchoung-young), que es el lugar del equilibrio perfecto, representado como el centro de la "rueda cósmica" (Ver El Rey del Mundo, capítulos I y IV, y El esoterismo de Dante  , pág. 62, ed. francesa.), y que es también, al mismo tiempo, el punto donde se refleja la "Actividad del Cielo" (El confucionismo desarrolla la aplicación del "Invariable Medio" en el orden social, mientras que su significación puramente metafísica viene dada por el taoísmo. ). Este centro dirige todas las cosas por su "actividad no actuante" (wei wou-wei), que, aunque no manifestada, más bien, porque es no manifestada, es en realidad la plenitud de la actividad, puesto que es la del Principio de donde se derivan todas las actividades particulares; es lo que Lao-tseu expresa en estos términos: "El Principio es siempre no actuante, y sin embargo todo es hecho por él" (Tao-te-king, XXXVII.). 82 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VII

Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su "actividad no actuante". "El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen   primero y fin último de todos los seres) [NA: La palabra Tao, literalmente "Vía", que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del (m(ga en las tradiciones occidentales.], es entrar en el estado de reposo" (Tao-te-king, XVI.). El "vacío" de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes [NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la "acción sin deseo" (nishkâma karma), mientras que la "acción con deseo" (sakâma karma) es la acción cumplida en vista de sus frutos.], desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la "corriente de las formas", a la alternancia de los estados de "vida" y de "muerte", de "condensación" y de "disipación" (Aristóteles, en un sentido semejante, dice "generación" y "corrupción".), pasando de la circunferencia de la "rueda cósmica" a su centro, que es designado, él mismo, como "el Vacío (lo no manifestado) que une los rayos y hace de ellos una rueda" (Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o "trigramas" de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz.). "La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella" (Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu   según la traducción de R.P. Léon Wieger  .). Esta "paz en el vacío", es la "Gran Paz" del esoterismo islámico (Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana.), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la "presencia divina" en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones [NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.— Se dice que Allah "hace descender la Paz a los corazones de los fieles" (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); y la Qabbalah   hebraica enseña exactamente la misma cosa: "La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo (mishkan) donde Dios es reputado residir". (Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud  , La Kabbala judía, tomo I, p. 493). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el "descenso" de la "Paz" al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la "Actividad del Cielo". — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III).]; y esta "presencia divina" está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. "Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda" [NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o "profano"; las alusiones a la "simplicidad", expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del "estado primordial", son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de "infancia" (bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: "Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él" (San Lucas  , XVIII, 17); "Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños" (San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o "celestes", es la "puerta estrecha" del simbolismo evangélico; los "ricos" que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. "La pobreza espiritual", que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la "infancia": "Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece" (San Mateo, V, 2). Esta "pobreza" (en árabe El-faqru) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, "fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista" (Mohyiddin ibn Arabi  , Risâlatul-Ahadiyah).]. 83 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VII

En el punto central, todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores están rebasadas; todas las oposiciones han desaparecido y se han resuelto en un perfecto equilibrio. "En el estado primordial, estas oposiciones no existían. Todas se derivan de la diversificación de los seres (inherente a la manifestación y contingente como ella), y de sus contactos causados por la rotación universal (Es decir, por la rotación de la "rueda cósmica" alrededor de su eje.). Cesarían, si la diversidad y el movimiento cesaran. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada (Esta reducción del "yo distinto", que finalmente desaparece reabsorbiéndose en un punto único, es la misma cosa que el "vacío" que hemos tratado más atrás; es también El-fanâ del esoterismo islámico. Es por lo demás evidente, según el simbolismo de la rueda, que el "movimiento" de un ser es tanto más reducido cuanto más cerca del centro está ese ser.). Este ser ya no entra en conflicto con ningún ser, porque está establecido en el infinito, borrado de lo indefinido (La primera de estas dos expresiones se refiere a la "personalidad", y la segunda a la "individualidad".). Ha llegado y está en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Al estar su naturaleza entera (totalizada sintéticamente en la unidad principial), al estar su espíritu vital intacto, ningún ser podría dañarle" (Tchoang-tseu, cap. XIX. — La última frase se refiere todavía a las condiciones del "estado primordial": es lo que la tradición judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la "caída", inmortalidad recobrada por aquel que, vuelto al "Centro del Mundo", se alimenta en el "Árbol de la Vida".). 85 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VII

Para el que ha llegado a realizar perfectamente la unidad en sí mismo, habiendo cesado toda oposición, el estado de guerra cesa también por eso mismo, puesto que ya no hay más que el orden absoluto, según el punto de vista total que está más allá de todos los puntos de vista particulares. A un tal ser, como ya se ha dicho precedentemente, nada puede dañarle en adelante, dado que ya no hay para él más enemigos, ni en él ni fuera de él; la unidad, efectuada dentro, lo es también y simultáneamente fuera, o más bien ya no hay más ni dentro ni fuera, pues eso no es todavía más que una de esas oposiciones que en adelante se han desvanecido a su mirada [NA: Según la tradición hindú, esta mirada es la del tercer ojo de Shiva, que representa el "sentido de la eternidad", y cuya posesión efectiva está esencialmente implícita en la restauración del "estado primordial" (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX, y El Rey del Mundo, cap. V y VII).]. Establecido definitivamente en el centro de todas las cosas, ese "es para sí mismo su propia ley" (Esta expresión está tomada al esoterismo islámico; en el mismo sentido, la doctrina hindú habla del ser que ha llegado a este estado como swêchchhâchâri, es decir, "que hace su propia voluntad".), porque su voluntad es una con el Querer universal (la "Voluntad del Cielo" de la tradición extremo oriental, que se manifiesta efectivamente en el punto mismo donde reside este ser); él ha obtenido la "Gran Paz", que es verdaderamente, como lo hemos dicho, la "Presencia divina" (Es-Sakînah, es decir, la inmanencia de la Divinidad en ese punto que es el "Centro del Mundo"); al estar identificado, por su propia unificación, a la unidad principial misma, ve la unidad en todas las cosas y todas las cosas en la unidad, en la absoluta simultaneidad del "eterno presente". 100 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VIII

Por lo demás, la naturaleza dual del "Árbol de la Ciencia" no se le aparece a Adam más que en el momento mismo de la "caída", puesto que es entonces cuando deviene "conocedor del bien y del mal" [NA: Génesis, III, 22. — Cuando sus "ojos se abrieron", Adam y Eva se cubrieron de hojas de higuera (ibid., III, 7); esto hay que relacionarlo con el hecho de que, en la tradición hindú, el "Árbol del Mundo" es representado por la higuera, y también con el papel que desempeña este mismo árbol en el Evangelio.]. Es entonces también cuando se aleja del centro que es el lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el "Árbol de la Vida"; y es precisamente "para guardar el camino del Árbol de la Vida" que los Kerubim (los "tetramorfos" que sintetizan en ellos el cuaternario de las potencias elementales), armados de la espada flamígera, son colocados a la entrada del Eden (Génesis, III, 24.). Este centro ha devenido inaccesible para el hombre "caído", que ha perdido el "sentido de la eternidad", que es también el "sentido de la unidad" (ver El Rey del Mundo, cap. V.); volver al centro, por la restauración del "estado primordial", y alcanzar el "Árbol de la Vida", es redescubrir ese "sentido de la eternidad". 109 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ IX

Volvamos de nuevo a la representación del "Paraíso terrestre": de su centro, es decir, del pie mismo del "Árbol de la Vida", parten cuatro ríos que se dirigen hacia los cuatro puntos cardinales, y que trazan así la cruz horizontal sobre la superficie misma del mundo terrestre, es decir, en el plano que corresponde al dominio del estado humano. Estos cuatro ríos, que se pueden relacionar con el cuaternario de los elementos (La Qabbalah hace corresponder a estos cuatro ríos las cuatro letras de las que está formada la palabra PaRDeS.), y que han salido de una fuente única que corresponde al éter primordial [NA: Según la tradición de los "Fieles de Amor", esta fuente es la "fuente de la juventud" (fons juventutis), representada siempre como situada al pie de un árbol; sus aguas son pues asimilables al "brebaje de la inmortalidad" (el amrita de la tradición hindú); las relaciones del "Árbol de la Vida" con el Soma vêdico y el Haoma mazdeísta son por lo demás evidentes (ver El Rey del Mundo, cap. IV y VI). — Recordaremos también, a este propósito, el "rocío de luz" que, según la Qabbalah hebraica, emana del "Árbol de la Vida", y por el que debe operarse la resurrección de los muertos (ver El Rey del Mundo, cap. III); el rocío juega igualmente una función importante en el simbolismo hermético. En las tradiciones extremo orientales se hace mención del "árbol del rocío dulce", situado sobre el monte Kouenlum, que se toma frecuentemente como un equivalente del Mêru y de las demás "montañas sagradas" (la "montaña polar", que es, como el árbol, un símbolo del "Eje del Mundo", así como acabamos de recordarlo). — Según la misma tradición de los "Fieles de Amor" (ver Luigi Valli, Il Linguaggio segreto di Dante e dei "Fedeli d’Amore"), esta fuente es también la "fuente de la enseñanza", lo que se refiere a la conservación de la tradición primordial en el centro espiritual del mundo; encontramos pues aquí, entre el "estado primordial" y la "tradición primordial", el lazo que hemos señalado en otra parte sobre el tema del simbolismo del "Santo Grial", considerado bajo el doble aspecto de la copa y del libro (ver El Rey del Mundo, cap. V). Recordaremos todavía la representación, en el simbolismo cristiano, del Cordero sobre el libro sellado con siete sellos, sobre la montaña desde donde descienden los cuatro ríos (ver El Rey del Mundo, cap. IX); veremos más adelante la relación que existe entre el símbolo del "Árbol de la Vida" y el del "Libro de la Vida". — Otro simbolismo que puede dar lugar a unas aproximaciones interesantes se encuentra en algunos pueblos de la América central, que, "en la intersección de dos diámetros rectangulares trazados en un círculo, colocan el carácter sagrado, peyotl o hicouri, que simboliza la "copa de la inmortalidad", y que tiene la reputación de encontrarse en el centro de una esfera hueca y en el centro del mundo" (A. Rouhier, La Plante qui fait les yeux émerveillés. Le Peyotl, París, 1927, p. 154). Cf. también, en correspondencia con los cuatro ríos, las cuatro copas sacrificiales de los Rhibus en el Vêda.], dividen en cuatro partes, que se pueden relacionar con las cuatro fases de un desarrollo cíclico (Ver El esoterismo de Dante  , cap. VIII, donde, a propósito de la figura del "viejo de Creta", que representa las cuatro edades de la humanidad, hemos indicado la existencia de una relación analógica entre los cuatro ríos de los Infiernos y los cuatro ríos del Paraíso terrestre.), el recinto circular del "Paraíso terrestre", el cual no es otra cosa que la sección horizontal de la forma esférica universal de la que ya hemos hablado más atrás (Ver El Rey del Mundo, cap. XI.). 114 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ IX

El "Árbol de la Vida" se encuentra en el centro de la "Jerusalem celeste", lo que se explica fácilmente cuando se conocen las relaciones de ésta con el "Paraíso terrestre" (Ver El Rey del Mundo, cap. XI. — La figura de la "Jerusalem Celeste" no es circular, sino cuadrada, al haberse alcanzado entonces el equilibrio final para el ciclo considerado.): se trata de la reintegración de todas las cosas en el "estado primordial", en virtud de la correspondencia del fin del ciclo con su comienzo, según lo que todavía explicaremos después. Es destacable que este árbol, según el simbolismo apocalíptico, lleva entonces doce frutos (Los frutos del "Árbol de la Vida" son las "manzanas de oro" del jardín de las Hespérides; el "toisón de oro" de los Argonautas, colocado igualmente sobre un árbol y guardado por una serpiente o un dragón, es otro símbolo de la inmortalidad que el hombre ha de reconquistar.), que son, como ya lo hemos dicho en otra parte (Ver El Rey del Mundo, cap. IV y XI.), asimilables a los doce Adityas de la tradición hindú, donde éstos son doce formas del sol que deben aparecer todas simultáneamente al fin del ciclo, rentrando entonces en la unidad esencial de su naturaleza común, ya que son otras tantas manifestaciones de una esencia única e indivisible, Aditi, que corresponde a la esencia una del "Árbol de la Vida" mismo, mientras que Diti corresponde a la esencia dual del "Árbol de la Ciencia del bien y del mal" [NA: Los Dêvas, asimilados a los Adityas, se dicen que salen de Aditi ("indivisibilidad"); de Diti ("división") salen los Daityas o los Asuras. — Aditi es también, en un cierto sentido, la "Naturaleza Primordial", llamada en árabe El-Fitrah.]. Por lo demás, en las diversas tradiciones, la imagen del sol está ligada frecuentemente a la de un árbol, como si el sol fuera el fruto del "Árbol del Mundo"; deja su árbol al comienzo del ciclo y viene a reposarse en él cuando acaba [NA: Esto no carece de relación con lo que hemos indicado en otra parte en lo que concierne a la transferencia de algunas designaciones desde las constelaciones polares a las constelaciones zodiacales o inversamente (ver El Rey del Mundo, cap. X). De una cierta manera, el sol puede decirse "hijo del Polo"; de ahí la anterioridad del simbolismo "polar" en relación al simbolismo "solar".]. En los ideogramas chinos, el carácter que designa la puesta del sol lo representa reposándose sobre un árbol al final del día (que es análogo al fin del ciclo); la oscuridad está representada por un carácter que figura al sol caído al píe del árbol. En la India, se encuentra el árbol triple que lleva tres soles, imagen de la Trimûrti, así como el árbol que tiene por frutos doce soles, que son, como acabamos de decirlo, los doce Adityas; en China, se encuentra igualmente, el árbol con doce soles, en relación con los doce signos del Zodiaco o con los doce meses del año como los Adityas, y a veces también con diez, número de la perfección cíclica como en la doctrina pitagórica (Cf., en la doctrina hindú, los diez Avatâras que se manifiestan durante la duración de un Manvantara.). De una manera general, los diferentes soles corresponden a las diferentes fases de un ciclo (En los pueblos de América central, las cuatro edades en las que se divide el gran periodo cíclico se consideran como regidas por cuatro soles diferentes, cuyas designaciones se sacan de su correspondencia con los cuatro elementos.); salen de la unidad al comienzo de éste y vuelven a entrar en ella al final, que coincide con el comienzo de otro ciclo, en razón de la continuidad de todos los modos de la Existencia Universal. 115 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ IX

Desde otro punto de vista, hemos visto que todo individuo humano, por lo demás como toda otra manifestación de un ser en un estado cualquiera, tiene en sí mismo la posibilidad de hacerse centro en relación al ser total; se puede decir pues que lo es en cierto modo virtualmente, y que la meta que debe proponerse, es hacer de esta virtualidad una realidad actual. Le está pues permitido a este ser, antes incluso de esta realización, y con miras a ella, colocarse en cierto modo idealmente en el centro [NA: Hay aquí algo comparable a la manera en la que Dante, siguiendo un simbolismo temporal y no ya espacial, se sitúa él mismo en el medio del "gran año" para llevar a cabo su viaje a través de los "tres mundos" (ver El esoterismo de Dante, cap. VIII).]; por el hecho de que está en el estado humano, su perspectiva particular da naturalmente a este estado una importancia preponderante, contrariamente a lo que tiene lugar cuando se considera desde el punto de vista de la metafísica pura, es decir, de lo Universal; y esta preponderancia se encontrará por así decir justificada "a posteriori" en el caso donde este ser, tomando efectivamente el estado en cuestión como punto de partida y como base de su realización, haga de él verdaderamente el estado central de su totalidad, que corresponde al plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica. Esto implica primeramente la reintegración del ser considerado al centro mismo del estado humano, reintegración en la que consiste propiamente la restitución del "estado primordial", y a continuación, para este mismo ser, la identificación del centro humano mismo con el centro universal; la primera de estas dos fases es la realización de la integralidad del estado humano, y la segunda es la de la totalidad del ser. 303 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ XXVIII

Siguiendo la tradición extremo oriental, el "hombre verdadero" (tchenn-jen), es el que, habiendo realizado el retorno al "estado primordial", y por consiguiente la plenitud de la humanidad, se encuentra en adelante establecido definitivamente en el "Invariable Medio", y escapa ya por eso mismo a las vicisitudes de la "rueda de las cosas". Por encima de este grado está el "hombre transcendente" (cheun-jen), que hablando propiamente ya no es un hombre, puesto que ha rebasado la humanidad y está enteramente liberado de sus condiciones específicas: es el que ha llegado a la realización total, a la "Identidad Suprema"; ese ha devenido pues verdaderamente el "Hombre Universal". Ello no es así para el "hombre verdadero", pero, no obstante se puede decir que éste es al menos virtualmente el "Hombre Universal", en el sentido de que, desde que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que ha pasado de la circunferencia al centro, el estado humano deberá ser necesariamente para él el estado central del ser total, aunque no lo sea todavía de una manera efectiva [NA: La diferencia entre estos dos grados es la misma que entre lo que hemos llamado en otra parte la inmortalidad virtual y la inmortalidad actualmente realizada (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII): son los dos estadios que hemos distinguido desde el comienzo en la realización de la "Identidad Suprema". — El "hombre verdadero" corresponde, en la terminología árabe, al "Hombre Primordial" (El-Insâmul-qadîm), y el "hombre transcendente" al "Hombre Universal" (El-Insânul-Kâmil). — Sobre las relaciones del "hombre verdadero" y del "hombre trascendente", ver La Gran Triada, cap. XVIII.]. 304 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ XXVIII

Por otra parte, puesto que el "Cielo" y la "Tierra" son dos principios complementarios, uno activo y el otro pasivo, su unión puede representarse por la figura del "Andrógino", y esto nos lleva a algunas de las consideraciones que hemos indicado desde el comienzo en lo que concierne al "Hombre Universal". Aquí también, la participación de los dos principios existe para todo ser manifestado, y se traduce en él por la presencia de los dos términos yang y yin, pero en proporciones diversas y siempre con la predominancia del uno o del otro; la unión perfectamente equilibrada de estos dos términos no puede realizarse más que en el "estado primordial" [NA: Por eso es por lo que las dos mitades del yin-yang constituyen por su reunión la forma circular completa (que corresponde en el plano a la forma esférica en el espacio de tres dimensiones).]. En cuanto al estado total, en él no puede tratarse de ninguna distinción del yang y del yin, que han entrado entonces en la indiferenciación principial; aquí ni siquiera se puede pues hablar del "Andrógino", lo que implica ya una cierta dualidad en la unidad misma, sino solo de la "neutralidad" que es la del Ser considerado en sí mismo, más allá de la distinción de la "esencia" y de la "sustancia", del "Cielo" y de la "Tierra", de Purusha y de Prakriti. Es pues solo en relación a la manifestación como la pareja Purusha-Prakriti puede ser, como lo decíamos más atrás, identificada al "Hombre Universal" (Lo que decimos aquí del verdadero lugar del "Andrógino" en la realización del ser y de sus relaciones con el "estado primordial", explica el papel importante que esta concepción desempeña en el hermetismo, cuyas enseñanzas se refieren al dominio cosmológico, así como a las extensiones del estado humano en el orden sutil, es decir, en suma a lo que se puede llamar el "mundo intermediario", que es menester no confundir con el domino de la metafísica pura.); es también desde este punto de vista, evidentemente, como éste es el "mediador" entre el "Cielo" y la "Tierra", puesto que estos dos términos mismos desaparecen desde que se pasa más allá de la manifestación [NA: Con esto se puede comprender el sentido superior de esta frase del Evangelio: "El Cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán". El Verbo mismo, y por consiguiente el "Hombre Universal" que le es idéntico, está más allá de la distinción del "Cielo" y de la "Tierra"; permanece pues eternamente tal cual es, en su plenitud de ser, mientras que toda manifestación y toda diferenciación (es decir, todo orden de la existencia contingente) se han desvanecido en la "transformación" total.]. 306 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ XXVIII