Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la metafísica se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar - aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo - un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos - por muy exaltada que sea su manera - y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas... el alma honra más a Dios estando limpia de Dios... a ella le queda ser algo que él no es... morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante... ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart  ). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara   y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional - aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. 95 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Podemos, no obstante, acercarnos al problema a través de una consideración de los términos en los cuales se habla de los Perfectos. Son llamados Rayos del Sol, o Ráfagas del Espíritu, o Movedores-a-Voluntad. También se dice que son idóneos para la encarnación en los mundos manifestados: es decir, idóneos para participar en la vida del Espíritu, ya sea que se mueva o que permanezca en reposo. Es un Espíritu que sopla como quiere. Todas estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo «entrarán y saldrán, y encontrarán pradera». O podemos compararlos con el peón en un juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado desde el lado de acá al lado de allá se transforma. Deviene un ministro y es llamado un movedor-a-voluntad, inclusive en la lengua vernácula. Muerto a su sí mismo anterior, ya no está confinado a mociones o posiciones particulares, sino que puede entrar y salir, a voluntad, desde el sitio donde se efectuó su transformación. Y esta libertad para moverse a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, pero algo más allá de la concepción de aquellos que son todavía meros peones. Puede observarse también que el que fuera antes peón, siempre en peligro de una muerte inevitable en su viaje a través del tablero, está en libertad después de su transformación para sacrificarse a sí mismo o para escapar del peligro. En términos estrictamente indios, su moción anterior era un cruce, su moción regenerada un descenso. 105 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Este Soplo (o «Vida») inmanente es también Vâmadeva (Aitareya Âranyaka II.2.1), que dice de sí mismo, «Estando ahora en la matriz (garbhe nu san) he conocido todos los nacimientos de los dioses» (Rig Veda   Samhitâ IV.27.1; Aitareya Âranyaka II.5); «así habló Vâmadeva, yacente en la matriz» (garbhe... sayânah; Aitareya Âranyaka II.5). En tanto que Agni, etc., engendrado en todas las cosas en moción o en reposo (garbhas ca sthâtâm garbhas carathâm), el Único Transmigrante conoce las operaciones de los dioses y los nacimientos de los hombres, y se le suplica que proteja (ni pâhi) sus nacimientos (Rig Veda Samhitâ I.70.1-3); en tanto que Gandharva guardián del Soma «él protege (pâti) las generaciones de los dioses» (Rig Veda Samhitâ IX.83.4); y en tanto que el Omniveedor (visvam abhi cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1), el Sí mismo de todo lo que está en moción o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1) y nuestro verdadero Padre (Jaiminîya Upanishad   Brâhmana III.10.4), él es, como se ha dicho ya, el «Conocedor de los nacimientos» (Rig Veda Samhitâ I.50.1). En tanto que Krishna, «el Sí mismo que mora en todos los seres» (aham âtmâ... sarva-bhutâsaya-sthitah, Bhagavad Gîtâ X.20; cf. Hebreos 4:12, 13) él conoce todos sus nacimientos (janmâni... tâny aham veda sarvâni, Bhagavad Gîtâ IV.5). 305 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

El «Señor» de quien habla Shankarâcârya es, por supuesto, el Sí mismo Supremo y Solar, Âtman, Brahma, Indra, «de todos los seres Soberano, de todos los seres Rey», cuya omniformidad es temporal y cuya omnipresencia nos capacita para comprender que Él debe ser omnisciente (sarvânubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.5.15, 19, cf. IV.4.22 y Aitareya Âranyaka XIII); Muerte, la Persona en el Sol, Indra y Soplo de Vida, «Uno como él es Persona allí, y muchos como él es en sus hijos aquí», y a cuya partida «nosotros» morimos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.13, 16); el Sí mismo Solar de todo lo que está en movimiento o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1); nuestro Sí mismo Inmortal y Controlador Interno «prescindiendo del cual no hay ningún veedor, oidor, pensador o conocedor» (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, III.8.11); el Indra solar de quien se dice que quienquiera que habla, oye, piensa, etc., lo hace por su rayo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29); Brahma, de quien se dice que nuestros poderes o facultades «son meramente los nombres de sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, cf. I.5.21); el Sí mismo de quien todas las acciones brotan (Brhadâranyaka Upanishad I.6.3; Bhagavad Gîtâ III.15); el Sí mismo que conoce todo (Maitri Upanishad   VI.7). 357 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio  , De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma - es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica   I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo... del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo  , passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas   14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo  ), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler  ), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 455 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Tomado en sí mismo y por sí mismo, este Primer Espirante, sin composición (advaita) y en reposo (sayâna), es el «principio vivo conjunto» de Santo Tomás (Summa Theologica I.27.2C), la unidad de los «padres cohabitantes» (sakshitâ ubhâ... mâtarâ, Rig Veda Samhitâ I.140.3, parikshitâ pitarâ, III.7.1, etc.), a quienes se nombra innumerablemente, pero típicamente «Intelecto» (manas) y «Palabra» (vâc), cuya conjunción efectúa lo que el Maestro Eckhart llama «el acto de fecundación latente en la eternidad». Pero esta unidad ininteligible del Padre (-Madre) pertenece enteramente a la obscuridad del «nido común» o «matrix» en donde todas las cosas son de una y la misma mismidad (yatra visvam bhuvaty ekanîdam, Nârâyana Upanishad 3, cf. Rig Veda Samhitâ IV.10.1 khila, y Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8; sarve asmin devâ ekavrto bhavanti, Atharva Veda Samhitâ XIII.4.20). 843 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Será ventajoso considerar también la derivación y la forma de la palabra tushnîm. Esta forma indeclinable, generalmente adverbial («silentemente»), pero que a veces ha de traducirse adjetivamente, o como un nombre, es realmente el acusativo de un supuestamente perdido tushra, fem. tushrî, correspondiente en significado al griego sig?, y derivado de la r. tush, que significa estar satisfecho, contentado y en reposo, en el sentido en que la moción viene a reposar en la obtención de su objeto, y ciertamente como el habla viene a reposar en el silencio cuando ha sido dicho todo lo que puede ser dicho. La palabra tushnîm aparece como un acusativo real (W. Caland, «tushnîm es igual a vâcamyamah») - pues hablar de «contemplar silentemente» implicaría una tautología - en Pañcavimsa Brâhmana VII.6.1, donde Prajâpati, deseando proceder del estado de unidad al estado de multiplicidad (bahu syâm), se expresó a sí mismo con las palabras «Nazca yo» (prajâyeya), y «habiendo contemplado por el intelecto el Silencio» (tushnîm manasâ dhyâyat), con ello «vio» (âdîdhît) que el Germen (garbham, a saber, Agni o Indra, que como el Brhat deviene el «hijo primogénito») yacía oculto dentro de sí mismo (antarhitam), y así se propuso hacerlo nacer por medio de la Palabra (vâc). (Cf. Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, yad-dhi manasâ dhyâyati, donde yad es equivalente a «palabra in-hablada», «concepto in-pronunciado»). Tushnîm manasâ dhyâyat corresponde entonces al más usual manasâ vâcam akrata (Rig Veda Samhitâ X.71.2) o manasâivâ vâcam mithunam samabhavat (Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9), con referencia al «acto de fecundación latente en la eternidad», pues así «Él (Prajâpati) devino preñado (garbhin) y expresó (asrjata) los Múltiples Ángeles». El nacimiento del Hijo es, hablando estrictamente, no solo una concepción desde los principios conjuntos, en el sentido de operación vital, sino al mismo tiempo una concepción intelectualmente, per verbum in intellectu conceptum, que corresponde a la designación del Germen (garbham, es decir, Hiranyagarbha) como un concepto (dîdhítím) en este sentido, Rig Veda Samhitâ III.31.1. 923 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

A fin de comprender el uso de términos que significan «espacio» (kha, âkâsa, antariksha, sunya, etc.) como símbolos verbales de cero (que representa la privación de número, y que, sin embargo, es una matriz del número en el sentido de 0 = x - x), debe entenderse que âkâsa, etc., representa primariamente un concepto no de espacio físico, sino de un espacio puramente principial sin dimensión, aunque es la matriz de la dimensión. Por ejemplo, «todos los seres surgen del espacio (âkâsâd samapadyanta) y retornan adentro del espacio (âkâsam pratyastam yanti). Pues el espacio es más antiguo que ellos, antes que ellos y es su último reposo (parâyanam)», Chândogya Upanishad I.9.1; «espacio es el nombre de la causa permisiva de la auto-integración individual (âkâso vai nâma nâmarupayor nirvahítâ)», Chândogya Upanishad VIII.14; y de la misma manera que Indra «abre los espacios cerrados» (apihitâ khâni), Rig Veda Samhitâ IV.28.1, así el Sí mismo «despierta este (cosmos) racional desde ese espacio (âkâsât esha khalu idam cetâmâtram dobhayati)», Maitri Upanishad VI.17; en otras palabras, ex nihilo fit. Además, el lugar de este «espacio» está «dentro de vosotros»: «lo que es el aspecto intrínseco de la expansión es la energía ígnea supernal en la vacuidad del hombre interior (tat svarupam nabhasah khe antarbhutasya yat param tejah)», Maitri Upanishad VII.11; y este mismo «espacio en el corazón» (antarhrdaya âkâsa), es el lugar (âyatana, vesma, nîda, kosa, etc.) donde está depositado en secreto (guhâ nihitam) todo lo que es nuestro ya, o puede ser nuestro, sobre todos los planos (loka) de la experiencia (Chândogya Upanishad VIII.1.1-3). Al mismo tiempo, en Brhadâranyaka Upanishad V.1, este «espacio antiguo» (kha) se identifica con el Brahmán y con el Espíritu (kham brahma, kham purânam, vâyuram kham ití), y este Brahmán es, al mismo tiempo también, un plenum o pleroma (purna) tal que «cuando el plenum se toma del plenum, el plenum permanece». 1005 METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

De hecho, el Nirukta no es una parte de la filología en el sentido moderno; una explicación hermenéutica puede coincidir o no con la genealogía efectiva de una palabra en cuestión. El Nirukta = hermeneia se funda sobre una teoría del lenguaje de la que la filología y la gramática son solo departamentos, o incluso se puede decir que son los departamentos más humildes, y no digo esto sin un respeto real y genuino por esos «impecables y omniscientes leviatanes de la ciencia, que sondean intrépidos el océano lingüístico, hasta sus más hórridas profundidades, y que (en los intervalos en que no se atacan unos a otros) utilizan sus colas sobre aquellos audaces pececillos que, sobre la mera superficie, se aventuran dentro de su peligro», y cuyo consejo, en materias de genealogía verbal, yo estoy siempre dispuesto a aceptar. Sin embargo, la etimología, una cosa excelente en su lugar, es precisamente una de esas «ciencias modernas que representan literalmente solo "residuos" de las antiguas ciencias, que ya no se comprenden». En la India, la ciencia tradicional del lenguaje es el dominio especial del purva-mîmâmsâ, cuya característica es que «Establece la proposición de que los sonidos articulados son eternos, y la doctrina consecuente de que la conexión de una palabra con su sentido no se debe a la convención, sino que es por naturaleza inherente a la palabra misma». No obstante, cuando A. A. Macdonell agrega a esta excelente caracterización que «Debido a su falta de interés filosófico, el sistema todavía no ha ocupado mucho la atención de los eruditos europeos», solo quiere decir que el tema no tiene interés para él mismo ni para los de su tipo; no es plausible que hubiera tenido en su ánimo excluir deliberadamente a Platón de la categoría de los «filósofos». Pues Platón no solo emplea el método hermenéutico en el Crátilo   - por ejemplo, cuando dice «"haber llamado" (to kalesan) a las cosas "útiles" es una y la misma cosa que hablar de "lo bello" (to kalon)» - sino que a todo lo largo de este diálogo trata el problema de la naturaleza de la relación entre los sonidos y los significados, indagando si es esta una relación esencial o accidental. La conclusión general es que el verdadero nombre de algo es eso que tiene un significado natural (sánscrito sahaja) - es decir, que es realmente una «imitación» (mimesis) de la cosa misma mediante sonidos, de la misma manera que, en la pintura, las cosas son «imitadas» mediante el color - pero que, debido a la imperfección efectiva de la imitación vocal, lo cual puede considerarse como una cuestión de recordación inadecuada, la formación de las palabras efectivamente en uso, ha sido ayudada por arte, y su significado ha sido parcialmente determinado por convención. Puede comprenderse lo que se entiende por «significado natural» cuando encontramos que Sócrates   y Crátilo se representan como de acuerdo en que la «letra rho (sánscrito r, r) es expresiva de rapidez, moción y dureza». Crátilo mantiene que «el que conoce los nombres conoce también las cosas expresadas por ellos», y esto equivale implicar que «El que dio por vez primera nombres a las cosas, lo hizo con conocimiento cierto de la naturaleza de las cosas»; en otras palabras, mantiene que este primer dador de nombres (sánscrito nâmadhâh) debe haber sido «un poder más que humano», y que los nombres dados así, en el comienzo, son necesariamente sus «verdaderos nombres». Los nombres mismos son dualistas, puesto que implican ya sea moción o reposo, y son así descriptivos de actos, más bien que de las cosas que actúan; Sócrates admite que el descubrimiento de la existencia real, independiente de las denotaciones, puede estar «más allá del tú y del mí». 1159 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

niccakappam. En Majjhima Nikâya I.249, donde, después de dar un discurso, el Buddha dice que él compone y concierta su corazón, le enfoca y le sintetiza (cittam santhâpemi sannisâdemi ekodi-karomi samâdahâmi), y que esto está en conformidad con el primer samâdhi, «en el que niccakappam niccakappam viharâmi», el traductor lo traduce por «en el cual Yo siempre moro». Esto es confundir niccakappam con niccakâlam: el significado es «el cual Yo gozo, o en el cual Yo reposo, cuando quiera que Yo quiero». «Siempre» contradice a la vez el sentido del presente contexto, en el que el Buddha habla de sí mismo como entrando en este samâdhi en un cierto tiempo, y el de pasajes tales como Majjhima Nikâya I.482, en el que el conocimiento del Buddha, en tanto que un hombre, en tanto que «Gotama, ora despierto y ora durmiendo», difiere de su conocimiento en la contemplación. 1393 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

La lista de conceptos similares, en Katha Upanishad   III.10-13, interpola «sus valores o significados (arthâ) están más allá de los sentidos», substituye «puro ser del intelecto (manasah sattvam uttamam)» por buddhi, afirma que no hay «nada más allá de la Persona», y emplea la expresión «Esencia en reposo (sânta âtman)» como otra designación de la Persona superesencial. 1691 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Al mismo tiempo, si hemos de actuar de acuerdo con nuestro pensamiento cambiado (Leyes 803C), toda nuestra actividad debe purificarse de toda auto-referencia. Nosotros debemos - como Cristo - «no hacer nada por nosotros mismos»; debemos actuar sin ningún motivo personal, egoísta o inegoísta. Pues esto es más que un simple «altruismo», y más difícil; en la terminología de Platón, hemos de devenir «juguetes» e «instrumentos» de Dios, no movidos por ninguna inclinación nuestra propia, ya sea para bien o para mal. Esto es el Wu Wei chino, «no hagas nada y se harán todas las cosas». Esa «inacción» se interpreta mal a menudo, y a menudo deliberadamente, por una generación cuya única concepción de la holganza es la de un «estado de ocio» hecho de inutilidad. Sin embargo, la renuncia a las obras (samnyâsa karmânâm, Bhagavad Gîtâ V.1), no implica ninguna connotación; significa su asignación a otro que a nosotros mismos (brahmany âdhâya karmâni, Bhagavad Gîtâ V.10, cf. Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.1-3); el hombre uncido debe pensar, «yo no estoy haciendo nada», sin importar lo que pueda estar haciendo (Bhagavad Gîtâ V.8). Este «abandono» y «uncimiento» (yoga) son uno y lo mismo, y ninguno de ambos es un no hacer nada, sino más bien una «operación llena de pericia» (Bhagavad Gîtâ VI.2, II.50). «La "inacción" no se alcanza no haciendo nada» (Bhagavad Gîtâ III.4): casi con estas mismas palabras Filón   dice que «Moisés no dio el nombre de "reposo" (anapausis) a un mero no hacer nada (apraxia, De cherubim 87)», y agrega, «La Causa de todas las cosas es naturalmente activa... el "reposo" de Dios (no es un no hacer nada, sino) más bien un trabajar con absoluta facilidad, sin fatiga o sufrimiento... Un estar libre de debilidad, aunque está haciendo todo (como Visvakarman), nunca cesará, por toda eternidad, de estar "en reposo"». 1655 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

El anonimato que hemos descrito arriba como un principio doctrinalmente inculcado no es en modo alguno solo un ideal monástico, sino que tiene repercusiones de largo alcance en las sociedades tradicionales, donde nuestras distinciones de sagrado y profano (distinciones que son, en último análisis  , la signatura de un conflicto interno raramente resuelto) difícilmente pueden ser encontradas. El anonimato reaparece, por ejemplo, en la esfera del arte. Hemos tratado en otra parte «La Concepción Tradicional del Retrato Ideal» (citando, por ejemplo, el Pratimânâtaka III.5, donde Bharata  , aunque exclama ante la pericia del artista, es incapaz de reconocer la efigie de sus propios padres), y podemos señalar aquí que hay un anonimato correspondiente en lo que concierne al artista mismo, no solo en el campo de las supuestas «artes folklóricas», sino igualmente en un entorno más sofisticado. Así, como ha observado H. Swarzenski, «Está en la naturaleza misma del arte medieval el que se nos hayan transmitido extremadamente pocos nombres de artistas... la manía de relacionar los pocos nombres conservados por la tradición con las bien conocidas obras maestras... todo esto es característico del culto del individualismo en el siglo diecinueve, basado sobre los ideales del Renacimiento». Dhammapada 74 exclama, «Sea sabido por religiosos y profanos que "Esto fue obra mía"... eso es un pensamiento infantil». Dhammapada Atthakathâ I. 270 cuenta la historia de treinta y tres jóvenes que están construyendo una «sala de reposo» en el cruce de cuatro caminos, y es explícito que «Los nombres de los treinta y tres camaradas no aparecieron», sino solo el de Sudhammâ, el donador de la piedra clave del domo. Viene a colación aquí la «Ley Milenial» de los shakers de que «Nadie debe escribir o imprimir su nombre sobre ningún artículo de manufactura, a fin de que otros puedan conocer en el futuro la obra de sus manos». Y todo esto tiene que ver no solo con el cuerpo de la obra y sus superficies estéticas; tiene que ver también con su «peso» (gravitas) o esencia (âtman). La noción de una propiedad posible en las ideas es enteramente ajena a la Filosofía Perenne, de la cual estamos hablando. Son las ideas y el poder inventivo lo que podemos decir propiamente, si estamos pensando en los términos del ego psicofísico, que esto no es «mío» o - si el sí mismo ha sido anonadado, de modo que, para usar la frase de los Brahmanas, hemos «entrado en nuestro propio»- que estos dones del Espíritu son verdaderamente «míos», puesto que es la Sindéresis, el Eros Divino, el «in-genium», el espíritu inmanente, el daimon, y no el individuo natural, el que es el terreno del poder inventivo, y es precisamente de este «in-genium», de esta luz intelectual, y no de nuestra «mentalidad» propia, de quien se dice que «Eso eres tú». 473 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol encuerda estos mundos en su Espíritu como en un hilo», Bhagavad Gîtâ VII.7, «Todo esto está encordado en Mí», y X.20, «Yo soy el Espíritu sedente en el corazón de todos los seres», repite meramente el pensamiento de Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol es el Espíritu (âtman) de todo lo que está en movimiento o en reposo». En Rig Veda Samhitâ X.121.2, Hiranyagarbha (Agni, Prajâpati), es llamado el «dador del Espíritu» (âtmadâ), y es en este sentido como Agni, en I.149.3, es «de céntuple Esencia» (satâtmâ) (cf. bhuri nâma vandamâno dadhâti, V.3.10). En Rig Veda Samhitâ X.51.7 se invoca a Agni para que dé su «parte» (bhâgam) a los dioses; esa es su función particular como sacerdote. 795 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO