Por ahí, sale pues de la multiplicidad; escapa, según las expresiones empleadas por la doctrina Taoísta, a las vicisitudes de la «corriente de las formas», a la alternancia de los estados de «vida» y de «muerte», de «condensación» y de «disipación» (Aristóteles, en un sentido semejante, dice «generación» y «corrupción».), pasando de la circunferencia de la «rueda cósmica» a su centro, que es designado el mismo como «el vacío (lo no-manifestado) que une los radios y hace de ellos una rueda» (Tao-Te-King, XI.). «El que ha llegado al maximun del vacío, dice también Lao-tseu , ese será fijado sólidamente en el reposo...Retornar a su raíz (es decir, al Principio a la vez origen   primero y fin último de todos los seres), es entrar en el estado de reposo» (Tao-Te-King, XVI.). «La paz en el vacío, dice Lie-tseu, es un estado indefinible; uno no la toma ni no la da; uno llega a establecerse en ella» (Lie-tseu, I.), Esta «paz en el vacío» es la «gran paz» (Es-Sakînah) del esoterismo musulmán (NA: ver el capítulo sobre La Guerra y la Paz en El Simbolismo de la Cruz  .), que es al mismo tiempo la «presencia divina» en el centro del ser, implicada por la unión con el Principio, que no puede efectivamente operarse más que en ese centro mismo. «Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se manifiestan... Unido al Principio, está en armonía, por él, con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inasible, indefinible, indeterminable. Solo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda» (Lie-tseu, IV.). 30 Apercepciones sobre el esoterismo islámico   y el taoismo Et-Faqru

Es por eso, y no por una especie de escepticismo que excluye evidentemente el grado de conocimiento al que ha llegado, que el sabio se queda enteramente fuera de todas las discusiones que agitan al común de los hombres; para él, en efecto, todas las opiniones contrarias son parejamente carentes de valor, porque, del hecho mismo de su oposición, son todas igualmente relativas. «Su punto de vista en él, es un punto desde donde estoy y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Ese punto es el pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia, sobre el contorno de la cual ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde donde nada se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo en la unidad primordial todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se funda en uno, he ahí la verdadera inteligencia... No nos ocupamos de distinguir, pero vemos todo en la unidad de la norma. No discutimos para vencer, pero empleamos, con otro, el procedimiento del tenedor de monos. Ese hombre dijo a los monos que amaestraba: os daré tres cartas por la mañana, y cuatro por la tarde. Todos los monos quedaron descontentos. Entonces, dijo, os daré cuatro cartas por la mañana, y tres por la tarde. Todos los monos quedaron contentos. Con la ventaja de haberlos contentado, ese hombre no les dio en definitiva, por día, más que las siete cartas que primitivamente les había destinado. Así hace el sabio; dice sí o no, por el bien de la paz, y permanece tranquilo en el centro de la rueda universal, indiferente al sentido en el q la misma gira» (Tchoang-tseu  , II.). 129 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo TAOÍSMO Y CONFUCIANISMO

Las Noticias literarias (número del 27 de mayo) han publicado una entrevista en el curso de la cual M. Elian J. Finbert ha juzgado bueno librarse a nuestra cuenta a unos relatos tan fantásticos como disgustantes. Hemos ya dicho con frecuencia lo que pensamos de esas historias «personales»: eso no tiene el menor interés en sí, y, al respecto de la doctrina, las individualidades no cuentan y jamás deben aparecer; además de esta cuestión de principio, estimamos que quienquiera que no es un malhechor tiene el derecho más absoluto a que el secreto de su existencia privada sea respetado y a que nada de lo que se refiere a la misma sea expuesto ante el público sin su consentimiento. Es más, si M. Finbert se complace en este género de anécdotas, puede fácilmente encontrar entre los «hombres de letras», sus compadres, suficiente número de gentes cuya vanidad no pide otra cosa que satisfacerse de esas necedades, para dejar en paz a los que eso no podría convenir y que no entienden en punto ninguno servir de «divertimento» a quien quiera que sea. A despecho de la repugnancia que podamos sentir en hablar de estas cosas, nos es menester, para la edificación de aquellos de nuestros lectores que hubieran tenido conocimiento de la entrevista en cuestión, rectificar al menos algunas inexactitudes (para emplear un eufemismo) de las cuales rebosa este relato grotesco. Primero, debemos decir que M. Finbert, cuando le encontramos en el Cairo, no cometió en punto ninguno la grosera descortesía de la cual se jacta: no nos preguntó «lo que veníamos a hacer en Egipto», e hizo bien, ya que le hubiéramos prontamente puesto en su sitio! Después, como él nos «dirigía la palabra en francés», le respondimos del mismo modo, y no «en árabe» (¡y, por añadidura, todos aquellos que nos conocen aunque sea poco saben como somos capaz de hablar «con compostura»!); pero lo que es verdad, lo reconocemos de buena gana, es que nuestra respuesta debió ser «vacilante»... y ello simplemente porque, conociendo la reputación de que goza nuestro interlocutor (con razón o sin ella, eso no es nuestro asunto), estábamos más bien molesto ante el pensamiento de ser visto en su compañía; y es precisamente para evitar el riesgo de un nuevo encuentro en el exterior que aceptamos ir a verle a la pensión donde se hospedaba. Allí, nos sucedió quizás, en la conversación, pronunciar incidentalmente algunas palabras árabes, lo que nada tenía de muy extraordinario; pero de lo que estamos perfectamente cierto, es de que no hubo de ninguna manera cuestión de «confraternidades» («cerradas» o no, pero en todo caso de ningún modo «místicas»), ya que es ese un tema que, por múltiples razones, no teníamos por qué abordar con M. Finbert. Hablamos solo, en términos muy vagos, de personas que poseían ciertos conocimientos Tradicionales, sobre lo que él nos declaró que le hacíamos entrever ahí cosas de las cuales ignoraba totalmente la existencia (y nos lo escribió inclusive después de su retorno a Francia). Por lo demás, no nos pidió presentarle a quienquiera que fuere, y todavía menos «conducirle a las confraternidades», de suerte que no tuvimos que negárselo; tampoco nos dio «la seguridad de que estaba iniciado (sic) desde hace mucho tiempo en sus prácticas y que era considerado en las mismas con un musulmán» (!), ¡y es eso tanto mejor para nós, ya que no hubiéramos podido, a despecho de todas las conveniencias, impedirnos estallar de risa! A través de lo que sigue, donde es cuestión de «mística popular» (NA: M. Finbert parece tenerle afición muy especialmente a este calificativo), de «conciertos espirituales» y otras cosas expresadas de manera tan confusa como occidental, hemos desentrañado sin demasiado esfuerzo donde había podido penetrar: ¡Eso es de tal modo serio... que se conduce allí inclusive a los turistas! Agregaremos solo que, en su última novela titulado El Loco de Dios (que ha servido de pretexto a la entrevista), M. Finbert ha dado la justa medida del conocimiento que puede tener del espíritu del islam: no hay un solo musulmán en el mundo, por magzûb y por ignorante que quiera suponérsele, que pueda imaginarse reconocer al Mahdi (el cual de ningún modo debe ser «un nuevo Profeta») en la persona de un judío... Pero se piensa evidentemente (¡Y no sin alguna razón, todo hay que decirlo!) que el público será suficiente mughaffal para aceptar no importa qué, desde que eso es afirmado por «un hombre que vino de oriente»... pero que jamás ha conocido del mismo más que el «decorado» exterior. Si hubiéramos de dar un consejo a M. Finbert, sería el de consagrarse a escribir novelas exclusivamente judías, donde estaría ciertamente mucho más a gusto, y de no ocuparse más del islam ni de oriente... ni tampoco de nós mismo. Shuf shufhlek, yâ khawaga! 165 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo REVISTAS

Por otra parte, al mismo tiempo que aportaba estos cambios a la primera parte de su poema, Dante   aprovechaba de ello para introducir en él nuevas referencias a otros números simbólicos; y he aquí lo que dice de ello M. Benini: «Dante imaginó entonces regular los intervalos entre las profecías y otros rasgos sobresalientes del poema, de manera que éstos se respondieran uno a otro según números determinados de versos, escogidos naturalmente entre los números simbólicos. En suma, un sistema de consonancias y de periodos rítmicos fue sustituido por otro, pero mucho más complicado y secreto que aquél, como conviene al lenguaje de la revelación hablada por seres que ven el porvenir. Y aquí es donde aparecen los famosos 515 y 666, de los que la trilogía está llena: 666 versos separan la profecía de Ciacco de la de Virgilio, 515 la profecía de Farinata de la de Ciacco; 666 se interponen de nuevo entre la profecía de Brunetto Latini y la de Farinata, y todavía 515 entre la profecía de Nicolás III y la de messire Brunetto». Estos números 515 y 666, que vemos alternar así regularmente, se oponen uno a otro en el simbolismo adoptado por Dante: en efecto, se sabe que 666 es en el Apocalipsis el «número de la bestia», y que se han hecho innumerables cálculos, frecuentemente fantasiosos, para encontrar el nombre del Anticristo, cuyo valor numérico debe representar, «ya que este número es un número de hombre» (Apocalipsis, XIII, 18.); por una parte, 515 es enunciado expresamente con una significación directamente contraria a esa, en la predicción de Beatriz: «Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio...» (Purgatorio, XXXIII, 43-44.). Se ha pensado que este 515 era la misma cosa que el misterioso Veltro, enemigo de la loba que se encuentra así identificado a la bestia apocalíptica (Inferno, I, 100-l11. — Se sabe que la loba fue primero el símbolo de Roma, pero que fue reemplazada por el águila en la época imperial.); y se ha supuesto incluso que ambos símbolos designaban a Enrique de Luxemburgo (E. G. Parodi, Poesia e Storia nella Divina Commedia. ). No tenemos la intención de discutir aquí la significación del Veltro (El Veltro es un lebrel, un perro, y Aroux sugiere la posibilidad de una suerte de juego de palabras entre cane y el título de Khan dado por los Tártaros a sus jefes; así, un nombre como el de Can Grande della Scala, el protector de Dante, podría haber tenido un doble sentido. Esta aproximación no tiene nada de inverosímil, ya que no es el único ejemplo que se pueda dar de un simbolismo que reposa sobre una similitud fonética; agregaremos incluso que, en diversas lenguas, la raíz can o kan significa «poder», lo que se relaciona todavía con el mismo orden de ideas.), pero no creemos que sea menester ver en él una alusión a un personaje determinado; para nos, se trata solo de uno de los aspectos de la concepción general que Dante se hace del Imperio (El Emperador, tal como le concebía Dante, es completamente comparable al Chakravartî o monarca universal de los Hindúes, cuya función esencial es hacer reinar la paz sarvabhaumika, es decir, la paz que se extiende a toda la tierra; habría que hacer también aproximaciones entre esta teoría del Imperio y la del Khalifato en Mohyiddin.). M. Benini, al observar que el número 515 se transcribe en letras latinas por DXV, interpreta estas letras como iniciales que designan Dante, Veltro di Cristo; pero esta interpretación es singularmente forzada, y por lo demás nada autoriza a suponer que Dante haya querido identificarse él mismo a este «enviado de Dios». En realidad, basta cambiar el orden de las letras numéricas para obtener DVX, es decir, la palabra Dux, que se comprende sin más explicación (Por lo demás, se puede observar que este Dux es el equivalente del Khan tártaro.); y agregaremos que la suma de las cifras de 515 da también el número 11 (De igual modo, las letras DIL, primeras de las palabras Diligite justitiam..., y que son primeramente enunciadas por separado (Paradiso, XVIII, 78), valen 551, que está formado de las mismas cifras que 515, colocadas en otro orden, y que se reduce igualmente a 11.): este Dux puede bien ser Enrique de Luxemburgo, si se quiere, pero es también, y al mismo título, cualquier otro jefe que pueda ser escogido por las mismas organizaciones para realizar la meta que se habían asignado en el orden social, y que la Masonería escocesa designa todavía como el «reino del Sacro Imperio» (Ciertos Supremos Consejos escoceses, concretamente el de Bélgica, han eliminado no obstante de sus Constituciones y de sus rituales la expresión de «Sacro Imperio» por todas partes donde se encontraba; vemos ahí el indicio de una singular incomprehensión del simbolismo hasta en sus elementos más fundamentales, y eso muestra a qué grado de degeneración han llegado, incluso en los grados más altos, en algunas facciones de la Masonería contemporánea.). 1620 EL ESOTERISMO DE DANTE   CAPÍTULO VII

El sabio perfecto, según la doctrina taoísta, es aquel que ha arribado al punto central y que allí permanece en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su actividad no-actuante. Aquel que ha llegado al máximo de vacío, dice Lao-Tsé, será fijado sólidamente en el reposo... Retornar a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen primero y último de todos los seres, es entrar en el estado de reposo. Aquello de que aquí se trata es el desapego completo respecto a todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes, desapego por el cual el ser escapa a las vicisitudes de la corriente de las formas, a la alternancia de los estados de vida y de muerte, de condensación y de disipación (Aristóteles, en un sentido semejante, dice generación y corrupción), pasando de la circunferencia de la rueda cósmica a su centro, que es designado él mismo como el vacío, (lo no-manifestado) que une los radios y con ellos hace una rueda. La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible, no se toma ni se da; se llega a establecerse en él. A aquel que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan... Unido al Principio, está en armonía, por él, con todos lo seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y no usa ya, por lo tanto, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta, puede alcanzarlo en la contemplación profunda. Se ve aquí la diferencia que separa el conocimiento trascendente del sabio del saber ordinario o profano; y la última frase debe muy naturalmente recordar esta palabra del Evangelio: Quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él. Por lo demás, las alusiones a esta simplicidad, considerada como característica del estado primordial, no son raras en el Taoísmo; e igualmente, en las doctrinas hindúes, el estado de infancia (en sánscrito bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición previa para la adquisición del conocimiento por excelencia. 2205 EMS XIX: EL CENTRO DEL MUNDO EN LAS DOCTRINAS EXTREMO-ORIENTALES

Nos hemos limitado a reproducir y a explicar algunos textos escogidos entre muchos otros del mismo género, y tomados sobre todo de los grandes comentadores taoístas del siglo IV antes de nuestra era, Lie-Tséu y Chuang-Tsé. El orientalista G. Pauthier que, sin haber penetrado hasta el sentido profundo de las doctrinas tradicionales, había al menos entrevista más cosas que muchos de los que han venido después, llamaba al Taoísmo un Cristianismo primitivo; no era ello sin razón, y las consideraciones que hemos expuesto ayudarán quizás a comprenderlo. Se podrá, especialmente, reconocer que existe una concordancia de las más llamativas entre el Vacío del sabio que, manteniéndose en el Centro del mundo, unido al Principio, allí permanece en la paz, sustraído a todas las vicisitudes el mundo exterior, y la idea del "hábitat espiritual" en el Corazón de Cristo, de la cual ya se ha hablado aquí en diversas ocasiones. Tal es todavía una prueba de la armonía de las tradiciones antiguas con el Cristianismo, armonía que, para nosotros encuentra precisamente su fuente y su explicación en el Centro del Mundo, queremos decir en el Paraíso terrestre: como los cuatro ríos han surgido de la fuente única que está al pie del Arbol de Vida, así todas las grandes corrientes tradicionales son derivadas de la Revelación primitiva. 2212 EMS XIX: EL CENTRO DEL MUNDO EN LAS DOCTRINAS EXTREMO-ORIENTALES

A los kshatriyas pertenece normalmente todo el poder exterior, pues que el dominio de la acción, es el mundo exterior; pero este poder no es nada sin su principio interior, puramente espiritual, que encarna la autoridad de los brâhmanes, principio en el cual el poder en cuestión encuentra su sola garantía válida. A cambio de esta garantía, los kshatriyas deben, con la ayuda de la fuerza de que disponen, asegurar a los brâhmanes el medio de cumplir en paz, al abrigo de la turbulencia y de la agitación, su propia función de conocimiento y de enseñanza; es esto lo que se representa bajo la figura de Skanda, el Señor de la guerra, protegiendo la meditación de Ganêsha, el Señor del conocimiento. Tales son las relaciones regulares de la autoridad espiritual y del poder temporal; y, si las mismas fueron en todas partes y siempre observadas, ningún conflicto podría jamás elevarse entre la una y el otro, ocupando así cada uno el lugar que debe corresponderle en virtud de la jerarquía estrictamente conforme con la naturaleza de las cosas. Se ve que el lugar que es hecho a los kshatriyas, y en consecuencia a la acción, aún siendo subordinado, queda lejos de ser descuidable, pues que comprende todo el poder exterior, a la vez militar, administrativo y judicial, poder que se sintetiza en la función real. Los brâhmanes no tienen que ejercer más que una autoridad invisible, la que, como tal, puede ser ignorada del vulgo, pero que no es por ello menos el principio de todo poder visible; esta autoridad es como el eje alrededor del cual giran las cosas todas, es decir, el eje fijo alrededor del cual el mundo cumple su revolución, o, todavía, es el centro inmudable que dirige y regla el movimiento cósmico sin participar en él en punto ninguno; y es esto lo que representa el antiguo símbolo de la swastika, que es, por esta razón, uno de los atributos de Ganêsha. 2249 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO   EL ESPIRITU DE LA INDIA ( (Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)

Abdul-Hâdi cita seguidamente unos fragmentos del tratado titulado: PRINCIPIOS DE LOS MALÂMATIYAH por el docto Imâm, el sabio iniciado, el Seyid Abu Abdur Rahmân (nieto de Ismael ibn Najib). «Como han realizado (la «Verdad divina») en los grados superiores (del Microcosmos); como se han afirmado entre «las gentes de la concentración» (NA: Ahlul-Jam’i.), de El-Qurbah, de El-Uns y El-Waçl (NA: La Unión espiritual.), Dios está (por así decir) muy celoso de ellos por permitirles revelarse al mundo tales cuales son en realidad. Por consiguiente, les da un exterior que corresponde al estado de «separación con el Cielo» (NA: El-iftirâq. ), un exterior hecho de conocimientos ordinarios, de preocupaciones sharaitas, rituales o hieráticas- así como la obligación de obrar, de practicar y de actuar entre los hombres. Sin embargo, sus interiores permanecen en relaciones constantes con la «Verdad divina», tanto en la concentración (NA: El-jam’) como en la dispersión (NA: El-jarq), es decir, en todos los estados de la existencia. Esa mentalidad es una de las más altas que el hombre pueda alcanzar, a pesar de que nada de ella aparece en el exterior. Ella recuerda al estado del Profeta ¡Qué Allah ruegue sobre él y le salude!- el cual fue elevado a los más altos grados de la «Proximidad divina», indicados por la fórmula coránica: «Y fue a la distancia de dos longitudes de arco, o incluso todavía más cerca» (NA: Ver Qorân, cap. 53, v. 9. Los dos arcos son El-Ilm y El-wujûd, es decir, el Saber y el Ser. Ver F. Warrain sobre Wronski, La Síntesis concreta, pág. 169.). Cuando volvió hacia las criaturas, no habló con ellas más que de las cosas exteriores. De su conversación íntima con Dios, no apareció nada sobre su persona. Ese estado es superior al de Moisés, a quien nadie pudo mirar el rostro después de que hubo hablado con Dios... El Sheikh del grupo Abu Hafç En-Nisabûrî, decía: «Los discípulos malâmitas evolucionan prodigándose. No se preocupan de sí mismos. El mundo no tiene ninguna presa sobre ellos, y no puede alcanzarles, pues su vida exterior está toda al descubierto, mientras que las sutilezas de su vida interior están rigurosamente ocultas... Abu Hafç fue interrogado un día acerca de por qué el nombre de Malâmatiyah. El respondió: «Los Malâmatiyah están constantemente con Dios por el hecho de que se dominan siempre y no cesan de tener consciencia de su secreto dominical. Se culpan a sí mismos de todo lo que no pueden dispensarse de hacer aparecer en cuanto a hechos de "Proximidad divina", en el oficio de la plegaria o de otro modo. Disimulan sus méritos y exponen aquello que tienen de culpable. Mientras que las gentes hacen un motivo de acusación de su exterior, ellos se culpan a sí mismos en su interior, ya que conocen la naturaleza humana. Pero Dios los favorece por el descubrimiento de los misterios, por la contemplación del mundo hipersensible, por el arte de conocer la realidad íntima de las cosas según los signos exteriores (NA: El-ferâsah), así como por milagros. El mundo acaba por dejarlos en paz con Dios, alejado de ellos por su ostentación de lo que es culpable o contrario a la respetabilidad. Tal es la disciplina de la Tarîqah de las gentes de la culpa» (NA: Estas palabras de Abu Hafç han sido recogidas por Abdul-Hassan El-Warrâq, quien se las contó a Ahmad ibn Aïssa, el cual, a su vez, fue el informador de Abu Abdur-Rahmân, el autor del presente tratado.). 4175 Iniciación y Realización Espiritual LA MÁSCARA «POPULAR»

La Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples, entre los cuales hay dos principales, uno interno y el otro externo; ahora bien, por otra parte, hay en la tradición cristiana, una frase que designa tan claramente como es posible estos dos aspectos: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis». Las palabras Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto externo en relación al mundo manifestado; y, si se consideran así estas palabras, se puede comprender inmediatamente por qué son pronunciadas por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento de «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). Se podría también, para el primer aspecto, recordar las teorías de los teólogos sobre la «luz de la gloria» en y por la cual se opera la visión beatífica (in excelsis); y, en cuanto al segundo, volvemos a encontrar aquí la «Paz», a la que hacíamos alusión hace un momento, y que, en su sentido esotérico, está indicada por todas partes como uno de los atributos fundamentales de los centros espirituales establecidos en este mundo (in terra). Por lo demás, el término árabe Sakînah, que es evidentemente idéntico al hebreo Shekinah, se traduce por «Gran Paz», lo que es el exacto equivalente de la Pax Profunda de los Rosa-Cruz; y, por eso, se podría explicar sin duda lo que éstos entendían por el «Templo del Espíritu Santo», como se podrían interpretar también de una manera precisa los numerosos textos evangélicos en los que se habla de la «Paz» (Por lo demás, en el Evangelio mismo se declara muy explícitamente que aquello de lo que se trata no es la paz en el sentido en que la entiende el mundo profano (San Juan, XIV, 27).), tanto más cuanto que la «tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la Luz del Mesías». ¿Es sin intención que, cuando da esta última indicación (La Kabbale   juive, t. I, p. 503.), M. Vulliaud   diga que se trata de la tradición «reservada a aquellos que prosiguen el camino que desemboca en el Pardes», es decir, como lo veremos más adelante, en el centro espiritual supremo? 5825 EL REY DEL MUNDO CAPÍTULO III

Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su "actividad no actuante". "El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo... Volver a su raíz ( es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres ) ( NA: La palabra Tao, literalmente "Vía", que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del ( m( ga en las tradiciones occidentales. ), es entrar en el estado de reposo" ( Tao-te-king, XVI. ). El "vacío" de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes ( NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la "acción sin deseo" ( nishkâma karma ), mientras que la "acción con deseo" ( sakâma karma ) es la acción cumplida en vista de sus frutos. ), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la "corriente de las formas", a la alternancia de los estados de "vida" y de "muerte", de "condensación" y de "disipación" ( Aristóteles, en un sentido semejante, dice "generación" y "corrupción". ), pasando de la circunferencia de la "rueda cósmica" a su centro, que es designado, él mismo, como "el Vacío ( lo no manifestado ) que une los rayos y hace de ellos una rueda" ( Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o "trigramas" de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz. ). "La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella" ( Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger  . ). Esta "paz en el vacío", es la "Gran Paz" del esoterismo islámico ( Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana. ), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la "presencia divina" en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones ( NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.- Se dice que Allah "hace descender la Paz a los corazones de los fieles" ( Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn ); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: "La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita ( shakan ) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo ( mishkan ) donde Dios es reputado residir". ( Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493 ). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el "descenso" de la "Paz" al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la "Actividad del Cielo". — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III ). ); y esta "presencia divina" está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. "Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan... Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda" ( NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o "profano"; las alusiones a la "simplicidad", expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del "estado primordial", son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de "infancia" ( bâlya ), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII ). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: "Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él" ( San Lucas  , XVIII, 17 ); "Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños" ( San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21 ). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o "celestes", es la "puerta estrecha" del simbolismo evangélico; los "ricos" que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. "La pobreza espiritual", que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la "infancia": "Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece" ( San Mateo, V, 2 ). Esta "pobreza" ( en árabe El-faqru ) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, "fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista" ( Mohyiddin ibn Arabi  , Risâlatul-Ahadiyah ). ). 6132 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VII

Colocado en el centro de la "rueda cósmica", el sabio perfecto la mueve invisiblemente ( NA: Es la misma idea que se expresa también por otra parte, en la tradición hindú, por el término Chakravartî, literalmente "el que hace girar la rueda" ( ver El Rey del Mundo, II, y El Esoterismo de Dante, pág, 55, ed. francesa ). ), por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera: "Lo ideal, es la indiferencia ( el desapego ) del hombre transcendente, que deja girar la rueda cósmica" ( Tchoang-tseu, cap. 1. — Cf. El Rey del Mundo, cap. IX. ). Este desapego absoluto le hace señor de todas las cosas, porque, habiendo rebasado todas las oposiciones que son inherentes a la multiplicidad, ya no puede ser afectado por nada: "Él ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el hundimiento del universo ( manifestado ) no le causaría ninguna emoción ( A pesar de la aparente similitud de algunas expresiones, esta "impasibilidad" es muy diferente de la de los estoicos, que era de orden únicamente "moral", y que, por lo demás, parece no haber sido nunca más que una simple concepción teórica. ). A fuerza de escrutar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a todos los seres según sus destinos, y él mismo está en el centro inmóvil de todos los destinos ( Según el comentario tradicional de Tcheng-Tseu sobre el Yi-king  , "la palabra "destino" designa la verdadera razón de ser de las cosas"; así pues, el "centro de todos los destinos" es el Principio en tanto que todos los seres tienen en él su razón suficiente. )... El signo exterior de este estado interior, es la imperturbabilidad; no la del valiente que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejército dispuesto en línea de batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo, a la tierra, y a todos los seres ( NA: En efecto, el Principio o el "Centro" es antes de toda distinción, comprendida la de "Cielo" ( Tien ) y de la "Tierra" ( Ti ), que representa la primera dualidad, puesto que estos dos términos son los equivalentes respectivos de Purusha y de Prakriti. ), habita en un cuerpo en el que no está ( NA: Es el estado del jîvan-mukta ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIII, 3a ed. ). ), no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y conoce todo por conocimiento global en su unidad inmóvil ( NA: Es la condición de Prâjna en la doctrina hindú ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV ). ). Este espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si se placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir" ( NA: Tchoang-tseu, cap. V. — La independencia del que, liberado de todas las contingencias, ha llegado al conocimiento de la verdad inmutable, se afirma igualmente en el Evangelio: "Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" ( San Juan VIII, 32 ); y se podría también, por otra parte, hacer una aproximación entre lo que precede y esta otra palabra evangélica: "Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura" ( San Mateo, VII, 33; San Lucas XII, 31 ). Es menester acordarse aquí de la relación estrecha que existe entre la idea de justicia y las de equilibrio y de armonía; y hemos indicado también en otra parte la relación que une la justicia y la paz ( ver El Rey del Mundo, cap. I y VI; Autoridad espiritual y poder temporal  , cap. VIII ). ). 6134 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VII

Aunque esto pueda parecer una digresión, lo que acaba de decirse sobre la "paz" que reside en el punto central nos lleva a hablar un poco de otro simbolismo, el de la guerra, al que ya hemos hecho algunas alusiones en otra parte ( Ver El Rey del Mundo, cap. X, y Autoridad espiritual y poder temporal, cap. III y VIII. ). Este simbolismo se encuentra concretamente en la Bhagavad-Gîtâ: la batalla de la que se trata en este libro representa la acción, de una manera enteramente general, bajo una forma por lo demás apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas a quienes está destinado más especialmente ( NA: Krishna y Arjuna, que representan respectivamente el "Sí mismo" y el "yo", o la "personalidad" y la "individualidad", Atmâ incondicionado y jivâtmâ, están montados sobre un mismo carro, que es el "vehículo" del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin estar él mismo comprometido en la acción. Otros símbolos que tienen la misma significación se encuentran en numerosos textos de las Upanishad  : Los "dos pájaros que residen sobre el mismo árbol" ( Mundaka Upanishad  , 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adhyâya, shruti 6 ), y también los "dos que han entrado en la caverna" ( Katha Upanishad  , 1er adhyâya, 3er Vallî, shruti 1 ); la "caverna" no es otra que la cavidad del corazón, que representa precisamente el lugar de la unión de lo individual con lo Universal, o del "yo" con el "Sí mismo" ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, III ). — El-Hallâj dice en el mismo sentido: "Somos dos espíritus conjuntos en un mismo cuerpo" ( nahnu ruhâni halalnâ badana ). ). El campo de batalla ( kshêtra ) es el dominio de la acción, en el que el individuo desarrolla sus posibilidades, y que es figurado por el plano horizontal en el simbolismo geométrico; se trata aquí del estado humano, pero la misma representación podría aplicarse a todo otro estado de manifestación, igualmente sometido, si no a la acción propiamente dicha, al menos al cambio y a la multiplicidad. Esta concepción no se encuentra solo en la doctrina hindú, sino también en la doctrina islámica, ya que tal es exactamente el sentido real de la "guerra santa" ( jihâd ); su aplicación social y exterior no es más que secundaria, y lo que lo muestra bien, es que ella constituye solo la "guerra santa menor" ( El-jihâdul-açghar ), mientras que la "guerra santa mayor" ( El-jihâdul-akbar ) es de orden puramente interior y espiritual ( NA: Esto se basa sobre un hadîth del Profeta que, a la vuelta de una expedición pronunció esta palabra: "Hemos vuelto de la guerra santa menor a la guerra santa mayor" ( rajanâ min el-jihâdil-açghar ilâ el-jihâdil-akbar ). ). 6154 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VIII

Según lo que acabamos de decir, la meta misma de la guerra, es el establecimiento de la paz, ya que la paz, incluso en su sentido más ordinario, no es en suma otra cosa que el orden, el equilibrio o la armonía, pues estos tres términos son casi sinónimos y designan todos, bajo aspectos algo diferente, el reflejo de la unidad en la multiplicidad misma, cuando ésta se remite a su principio. En efecto, la multiplicidad, no es entonces destruida verdaderamente, sino que es "transformada"; y, cuando todas las cosas son devueltas a la unidad, esta unidad aparece en todas las cosas, que, bien lejos de dejar de existir, antes al contrario, adquieren con eso la plenitud de la realidad. Es así como se unen indivisiblemente los dos puntos de vista complementarios de "la unidad en la multiplicidad y la multiplicidad en la unidad" ( El-wahdatu fîlkuthrati wal-kuthratu fîl-wahdati ), en el punto central de toda manifestación, que es el "lugar divino" o la "estación divina" ( El-maqâmul-ilahî ) de la que hemos hablado más atrás. Para el que ha llegado a este punto, como lo hemos dicho, ya no hay más contrarios, y, por consiguiente, ya no hay más desorden; es el lugar mismo del orden, del equilibrio, de la armonía o de la paz, mientras que fuera de este lugar, y para el que tiende solo a él sin haber llegado todavía, es el estado de guerra tal como lo hemos definido, puesto que las oposiciones, en la cuales reside el desorden, todavía no están rebasadas definitivamente. 6160 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ VIII

A propósito de esto, recordaremos todavía que el sentido propio de la palabra Islâm es "sumisión a la Voluntad Divina" ( NA: Ver El Rey del Mundo, cap. VI; hemos señalado entonces el estrecho parentesco de esta palabra con las que designan la "salvación" y la "paz" ( Es-salâm ). ); por eso es por lo que, en algunas enseñanzas esotéricas, se dice que todo ser es muslim, en el sentido de que evidentemente no hay ninguno que pueda sustraerse a esta Voluntad, y que, por consiguiente, cada uno ocupa necesariamente el lugar que le es asignado en el conjunto del Universo. La distinción de los seres en fieles ( mûminîm ) e infieles ( kuffâr ) ( Esta distinción no concierne únicamente a los hombres, ya que es aplicada también a los Jinns por la tradición islámica; en realidad, es aplicable a todos los seres. ) consiste pues solamente en que los primeros se conforman consciente y voluntariamente al orden universal, mientras que, entre los segundos, los hay que no obedecen a la ley más que en contra de su voluntad, y hay otros que están en la ignorancia pura y simple. Encontramos así las tres categorías de seres que acabamos de tener que considerar; los "fieles" son aquellos que siguen el "camino recto", que es el lugar de la "paz", y su conformidad al Querer universal hace de ellos verdaderos colaboradores del "plan divino". 6504 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ XXV

Es costumbre, en el mundo occidental, considerar al islamismo, como una tradición esencialmente guerrera y, por consiguiente, cuando se trata en particular del sable o la espada (es-sayf), tomar esta palabra únicamente en su sentido literal, sin siquiera pensar en preguntarse si no hay en ella, en realidad, alguna otra cosa. Es incontestable, por otra parte, que existe en el islamismo un aspecto guerrero, y también que, lejos de constituir un carácter particular del Islam, se lo encuentra también en la mayoría de las demás tradiciones, incluido el cristianismo. Aun sin traer a colación lo que Cristo mismo ha dicho: "No vengo a traer paz, sino espada" (San Mateo, X, 34), lo que en suma puede entenderse figurativamente, la historia de la Cristiandad en el Medioevo, es decir, en la época en que tuvo su realización efectiva en las instituciones sociales, da pruebas ampliamente suficientes; y, por otra parte, la misma tradición hindú, que por cierto no podría considerarse especialmente guerrera, ya que más bien tiende a reprochársele en general conceder poco, lugar a la acción, contiene empero también ese aspecto, como puede advertirse leyendo la Bhâgavad-Gîtâ. A menos de estar cegado por ciertos prejuicios, es fácil comprender que sea así, pues, en el dominio social, la guerra, en cuanto dirigida contra aquellos que perturban el orden y destinada a reducirlos a él, constituye una función legítima, que en el fondo no es sino uno de los aspectos de la función de "justicia" entendida en su acepción más general. Empero, no es éste sino el lado más exterior de las cosas, y por ende el menos esencial: desde el punto de vista tradicional, lo que da a la guerra así comprendida todo su valor es que simboliza la lucha que el hombre debe llevar contra los enemigos que porta en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que en él son contrarios al orden y a la unidad. En ambos casos, por lo demás, ya se trate del orden exterior y social o del orden interior y espiritual, la guerra debe tender siempre igualmente a establecer el equilibrio y la armonía (por eso pertenece propiamente a la "justicia") y a unificar así en cierto modo la multiplicidad de los elementos en mutua oposición. Esto equivale a decir que su conclusión normal — y, en definitiva, su única razón de ser — es la paz (es-salâm), la cual no puede obtenerse sino por sumisión a la voluntad divina (el-islâm), poniendo en su lugar cada uno de los elementos para hacerlos concurrir todos a la realización consciente de un mismo plan; y apenas será necesario destacar cuán estrechamente emparentados están en lengua árabe esos dos términos: es-salâm y es-islâm (Hemos desarrollado más ampliamente estas consideraciones en Le Symbolisme de la Croix cap. VIII). 6937 SFCS   SAYFU-L-ISLÂM