Llamaremos finalmente la atención sobre el alcance verdaderamente fundamental y realmente universal de la invocación del Nombre divino; éste es, en el Cristianismo - como en el Budismo y en ciertas sectas iniciáticas hindúes - un Nombre del Verbo manifestado (NA: En este punto, se nos viene a la mente la invocación de Amida-Buddha y la fórmula Om mani padmê hum y, por lo que respecta al hinduismo, las invocaciones de Rama y de Krishna.), en este caso el Nombre de «Jesús» que, como todo Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad; es en el Nombre divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito; el Nombre divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera todavía más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es, pues, en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (NA: De la misma manera Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.). «El sol se cambiará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que venga el gran terrible día del Señor - dice el profeta Joel -, pero aquellos que invoquen el Nombre del Señor serán salvados» (NA: Los Salmos   contienen varias referencias a la invocación del Nombre de Dios: «Invoco al Señor con mi voz y él me oye desde su montaña santa.» «Yo he invocado el Nombre del Señor. ¡Señor, salva mi alma!». «El Señor está cerca de todos aquellos que le invocan, de quienes le invocan seriamente.» Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, que quiero llenarla.» «El que hace feliz tu boca a fin de que vuelvas a ser joven como un águila.» Y en Isaías: «No temas, porque Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tú eres para Mí.» «Buscad al Señor, porque El puede ser encontrado; invocadle, porque El está cerca.» Y Salomón, en el Libro de la Sabiduría: «He invocado, y el Espíritu de la Sabiduría ha venido a mí.»); y recordemos también el principio de la primera Epístola a los Corintios, dirigida a «todos los que invocan el nombre de Nuestro Señor Jesucristo en todo lugar», y también, en la primera Epístola a los Tesalonicenses, la prescripción de «rogar sin descanso», que San Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación. El Apóstol dice: Orad sin descanso; es decir, enseña que se debe recordar a Dios en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación» (NA: En un comentario de San Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; ahora bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; de la misma manera, en el Budismo, «pensar en Buda» e «invocar» a Buda se expresa con una misma palabra (NA: buddhânusmriti; el nienfo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de nota el hecho de que los Hesiquiastas y los Derviches designan la invocación con la misma palabra: los Hesiquiastas llaman «trabajo» la recitación de la «oración de Jesús», mientras que los Derviches llaman «ocupación» o «asunto» (NA: shughl) a toda invocación.). No es, pues, sin razón que los Hesiquiastas consideran la invocación del Nombre de Jesús como legada por Este a los Apóstoles: «Es así - dice la Centuria de los monjes Calixto e Ignacio - como nuestro misericordioso y bienamado Señor Jesucristo, en el momento en que se acerca a Su Pasión libremente aceptada por nosotros, lo mismo que en el momento en que, después de Su Resurrección, Se muestra visiblemente a los Apóstoles e inclusive cuando se dispone a ascender hacia el Padre... ha legado a los Suyos estas tres cosas (NA: la invocación de Su Nombre, la Paz y el Amor, que corresponden, respectivamente, a la Fe, la Esperanza y la Caridad)... El principio de toda actividad de amor divino es la invocación confiada del Nombre Salvador de Nuestro Señor Jesucristo, como El mismo ha dicho (NA: Juan, 15, 5): Sin Mí no podéis hacer nada... Por la invocación confiada del Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en El. Ella se asemeja a otro Manantial divino que no se agota jamás (NA: Juan, 4, 14) y que hace brotar estos dones cuando es invocado el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, sin imperfección, en el corazón.» Y citemos todavía este pasaje de una Epístola (NA: Epístola ad monachos) de San Juan Crisóstomo: «Yo he oído decir a los Padres: ’¿Qué es de ese monje que abandona la regla y la desprecia? El debería, cuando come y bebe, y cuando está sentado o cuando sirve a los otros, o cuando camina o cuando haga lo que haga, invocar sin parar: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí...’ (NA: Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo en los espirituales más avanzados en la vía al simple Nombre de Jesús. «El medio más importante de la vida de oración es el Nombre de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos cuantos llevan una vida de oración, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesiquiastas del Monte Athos..., insisten sobre todo en esta importancia del Nombre de Dios. Fuera de los oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuestas de salmos y de diferentes plegarias; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la oración, lo que constituye el corazón mismo de la plegaria, es que es llamada la oración de Jesús: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pobre pecador.» Esta oración repetida cientos de veces, inclusive indefinidamente, constituye el elemento esencial de toda regla de oración monástica; ella puede, si es necesario, reemplazar los Oficios y todas las demás plegarias, porque su valor es universal. La fuerza de esta oración no reside en su contenido, que es simple y claro (NA: es la oración del peajero), sino en el dulcísimo Nombre de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre reafirma la fuerza de la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado por este Nombre, sino que El está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo Nombre de Dios, pero hay que decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En resumen, el Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha concedido» (NA: S. Boulgakof, La Ortodoxia). 475 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VIII

Para el vaishya - el comerciante, el campesino, el artesano, esto es, el hombre cuya actividad está directamente vinculada a los valores materiales, no de hecho y por accidente, sino en virtud de su naturaleza íntima - para el vaishya, lo «real» es la riqueza, la seguridad, la prosperidad y el «bienestar»; los demás valores son secundarios para su vida instintiva, no «cree» en ellas en su fuero interno; su imaginación alcanza su pleno desarrollo en el plano de la estabilidad económica, de la perfección material del trabajo y el rendimiento, lo cual, transpuesto en el plano religioso, será la perspectiva exclusiva de la acumulación de méritos con miras a la seguridad póstuma. Esta mentalidad presenta una analogía exterior con la de los brâhmanes a causa de su carácter estático y pacífico; pero se aleja de la mentalidad del brâhman y el kshatriya por una cierta «pequeñez» de la inteligencia y la voluntad (NA: En el siglo XIX, los burgueses laicos habían de realizar a su vez, por razones de equilibrio, las cualidades de las clases eliminadas; no hablamos aquí del hecho de pertenecer a la burguesía, que carece de importancia, sino del «espíritu burgués», lo cual es completamente distinto. El cientificismo de los siglos XIX y XX, ciertamente, no prueba que la «humanidad» ha hecho «progresos», sino que la «intelectualidad» del hombre del tipo «mercantil» no se eleva muy por encima de los hechos brutos; la ilusión corriente de poder alcanzar las realidades metafísicas a fuerza de descubrimientos científicos es completamente característica de esa pesadez de espíritu y no hace sino probar que, «con el advenimiento de los vaishyas, sobreviene la noche intelectual» (NA: Guénon). Por lo demás, «la civilización», con artículo determinado y sin epíteto  , es algo típicamente vaishya, lo que explica por una parte el odio corriente por todo cuanto es considerado «fanatismo» y, por otra parte, un elemento de cursilería mortal que forma parte del sistema opresivo de dicha civilización.); el vaishya es hábil, además tiene buen sentido, pero carece de cualidades específicamente intelectuales y también de virtudes caballerescas, de idealismo en un sentido superior. Queremos señalar que no hablamos aquí de «clases», sino de «castas», o más precisamente de «castas naturales», puesto que las instituciones como tales, si bien describen la naturaleza, nunca están, sin embargo, completamente a cubierto de las imperfecciones y vicisitudes de toda manifestación. No se pertenece a determinada casta natural porque se ejerza determinada profesión o se tengan determinados padres, sino que - en condiciones normales cuando menos - se ejerce determinada profesión porque se es de determinada casta, y ésta es ampliamente - pero no absolutamente - garantizada por la herencia; esta garantía es suficiente al menos para hacer posible el sistema hindú. Éste nunca pudo excluir las excepciones, que como tales «confirman la regla»; el hecho de que las excepciones son incluso de lo más numerosas posible en nuestra época de superpoblación y de «realización de los imposibles» no puede, en cualquier caso, invalidar el principio de la jerarquía hereditaria. Se podría definir al hombre «dos veces nacido» (NA: dwîya, esto es, las tres castas de que acabamos de hablar) como un espíritu dotado de cuerpo, y al shûdra - que representa la cuarta casta - como un cuerpo dotado de una conciencia humana; en efecto, el shûdra es el hombre que no está calificado realmente más que para trabajos manuales más o menos cuantitativos y no para trabajos que exigen iniciativas y aptitudes más vastas y complejas; para este tipo humano, que se separa de los tipos precedentes más aún de lo que el vaishya se separa de las castas nobles, lo «real» es lo corporal; el comer y el beber rigurosamente hablando proporcionan la dicha, con las concomitancias psicológicas que a ello se vinculan (NA: El sentido que han tomado los palabras «realidad» y «realismo» para muchos de nuestros contemporáneos, es completamente significativo: la «realidad» es sinónimo de banalidad, e incluso trivialidad, luego también de fealdad y brutalidad; en tal «realismo», no hay ya ningún lugar para la verdad, la nobleza y la belleza, es decir, para valores que escapan a las medidas cuantitativas.); en su perspectiva innata, en su «corazón», todo cuanto está fuera de las satisfacciones corporales aparece como un «lujo» y hasta una «ilusión» o en cualquier caso como algo que se sitúa «al lado» de lo que su imaginación toma por la realidad: la satisfacción de las necesidades inmediatas. Se podría objetar que también el tipo caballeresco es gozador, pero no es ésa la cuestión, pues se trata aquí, ante todo, de la función psicológica del goce, de su papel en un conjunto de composibles; el kshatriya es fácilmente poeta o esteta, no pone mucho el énfasis en la materia como tal. El carácter central al mismo tiempo que elemental que el goce tiene en la perspectiva innata del shûdra, explica el carácter fácilmente despreocupado, disipado e «instantáneo» de este último, carácter por el cual se acerca, por una curiosa analogía al revés, a la despreocupación espiritual del que está «más allá de las castas» (NA: ativarnâshramî), el monje (NA: sanyâsî), que, también él, vive «en el instante», no piensa en el mañana y erra sin fin aparente; pero el shûdra es demasiado pasivo con respecto a la materia para poder gobernarse a sí mismo, por consiguiente depende de otra voluntad que la suya; su virtud es la fidelidad, o una especie de rectitud tosca y opaca sin duda, pero sencilla e inteligible. 1742 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

En cuanto a los aspectos positivos de la «nivelación» musulmana, el Islam no sólo ha neutralizado las diferencias de casta, sino que además ha abolido las oposiciones raciales; ninguna civilización, quizás, ha mezclado tanto las razas como el Islam: en él el mulato aparece en general como un elemento perfectamente «puro» y honorable, y no como el paria que prácticamente es en los pueblos de origen   cristiano; se podría decir que el turbante o el fez es al musulmán lo que la piel blanca es al europeo. Para el Islam, las determinaciones de la naturaleza son accidentes; la esclavitud es un accidente, no tiene, pues, ninguna relación con un sistema de castas; la humanidad original no tenía castas ni razas, y es lo que el Islam quiere restaurar, en conformidad con las condiciones de nuestro milenio (NA: El Profeta, tras su entrada victoriosa en La Meca, hizo numerosas declaraciones, entre ellas esta: «Dios ha borrado de vosotros el orgullo del paganismo y el orgullo de los antepasados; descendéis todos de Adán, y Adán era polvo. Dice Dios: Oh hombres, os hemos creado de un solo hombre y una sola mujer, y os hemos repartido en pueblos y tribus para que pudierais conoceros; el más honrado por Dios es el que más teme a Dios.» El califa Alí lo expresa así: «La nobleza deriva de las altas cualidades y no de los huesos cariados de los antepasados.» Lo que el Islam entiende restaurar es más precisamente la religión de Abraham, forma primordial de la corriente semítica, y por ello mismo, imagen de la tradición primordial en sentido absoluto, la de la «edad de oro».). El caso es análogo en el cristianismo y el budismo: cualquier hombre sano de espíritu puede convertirse en sacerdote o monje; el clero corresponde a una casta vocacional, no hereditaria como la nobleza; la ausencia de ese carácter hereditario se encuentra compensada por el celibato. Ya hemos hecho entrever que, bajo esta condición, el hinduismo admitiría en principio que un no brahmán puede convertirse en brahmán en virtud de su aptitud individual y su vocación - siendo descartado entonces el riesgo de los atavismos negativos -, y de hecho hay algo de este género en el estado del ativarnâshramî, que se sitúa más allá de las castas, pero a condición de apartar su persona del cuerpo vivo de la sociedad; el hecho de que hay órdenes de sannyâsîs que no admiten más que brahmanes no quita que cualquier hombre pueda convertirse en sannyâsî fuera de esas órdenes. Hagamos notar también que tres avatâras de Vishnu, a saber, Râma, Krishna y Buddha eran kshatriyas y no brâhmanes, aunque poseyesen por definición la naturaleza brahmánica en el más alto grado; es ésa una manifestación de universalidad al propio tiempo que una compensación, pues Dios, en sus manifestaciones directas y fulgurantes, no se somete mucho a limites preexistentes, derogación que su infinitud exige. 1770 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

Y esto nos lleva a precisar, para rectificar las opiniones demasiado unilaterales que ha engendrado la cuestión de los sexos, tres aspectos que regulan el equilibrio entre el hombre y la mujer: en primer lugar el aspecto sexual, biológico, psicológico y social; después el aspecto simplemente humano y fraternal; finalmente el aspecto propiamente espiritual o sacra. En el primer aspecto existe evidentemente desigualdad, y de ella resulta la subordinación social de la mujer, subordinación que prefiguran ya su constitución física   y su psicología; pero este aspecto no lo es todo, y puede incluso ser más que compensado - según los individuos y las confrontaciones - por otras dimensiones. En el segundo aspecto, el de la cualidad humana, la mujer es igual al hombre, puesto que pertenece como é1 a la especie humana; este es el plano, no de la subordinación, sino de la amistad; y por descontado que sobre este plano la esposa puede ser superior al marido, puesto que un individuo humano puede ser superior a otro, cualquiera que sea su sexo (NA: El Yoga-Vasishta relata la historia de la bella reina Chudala, que realizó la Sabiduría suprema - la que considera Shankara   - y que fue la maestra espiritual del rey Shikhidhwaja, su marido.). En el tercer aspecto, por último, existe, muy paradójicamente, superioridad recíproca: la mujer, lo hemos dicho más arriba, asume en el amor, respecto a su cónyuge, una función divina, como lo hace el hombre respecto a la mujer (NA: Todo esto es hasta tal punto verdadero que incluso el Budismo, pese a ser tan ascéticamente hostil a la sexualidad en general y al sexo femenino en particular, no ha podido evitar poblar sus cielos de divinidades femeninas, si nos está permitido expresarnos así; cierto que entonces se trata del Budismo mahâyánico y esotérico. Este mismo Budismo ha dado lugar al matrimonio amidista: Shinrân, monje de la escuela Jôdô y fundador de la escuela Shinshu, recibió de su maestro Hónen el consejo de tomar mujer, a fin de demostrar por este medio que la salvación por vía directa ofrecida por el Buda Amida es accesible a las personas casadas tanto como a las célibes; siempre en el marco de la iniciación Jôdô, que a priori es monástica.). 3016 El esoterismo como principio y como vía: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD

Un compañero del joven Santo Tomás de Aquino   dijo a éste, en presencia de otros jóvenes monjes, que mirase por la ventana para ver a un buey que volaba, lo que hizo el santo, sin ver nada, por supuesto. Todo el mundo se echó a reír, pero Santo Tomás, imperturbable, hizo esta observación: «Un buey que vuela es algo menos asombroso que un monje que miente.» No hay motivo para reprochar a las almas puras una cierta credulidad, que en realidad les hace honor, tanto más cuanto que su humildad les inclina a sobreestimar a los otros, en la medida en que la evidencia contraria no se impone de entrada. 3238 El esoterismo como principio y como vía: II EL VERDADERO REMEDIO

El monje o el ermitaño, o cualquier contemplativo, aunque fuese rey, vive como en una antecámara del Cielo (En análogo sentido, pero superior en cuanto al grado de existencia, el Paraíso Sukhavati se representa como rodeado por un hilo de oro; está como suspendido del Nirvâna; es pues la alegre prisión que substrae del sufrimiento y que sólo se abre hacia la libertad total.); sobre la misma tierra y en el cuerpo carnal está ligado al Cielo y encerrado en una prolongación de esas cristalizaciones de Luz que son los estados celestiales. Desde este momento se comprende que los religiosos puedan ver en la vida monástica su «Paraíso en la tierra»; en suma, descansan en la Voluntad divina y no esperan en este mundo de aquí abajo más que la muerte, y de esta manera ya la traspasan; viven aquí abajo según la Eternidad. Los días que se suceden no hacen más que repetir siempre el mismo día de Dios; el tiempo se detiene en un día único y feliz y alcanza de este modo el Origen, que es igualmente el Centro. Esta simultaneidad elísea es la que los mundos antiguos tienen siempre en perspectiva, al menos en principio y en sus nostalgias; una civilización es un «cuerpo místico» y en la medida de lo posible un contemplativo colectivo. 4633 Sobre los mundos antiguos: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD

En verdad el religioso no censurará a ningún hombre por el único hecho de vivir en el siglo; es la evidencia misma, en atención al clero secular y a los santos laicos; lo que es censurable no es vivir «en el mundo», sino vivir mal en él y de este modo crearlo en cierta manera. Cuando se reprocha al ermitaño o al monje «huir» del mundo se comete un error doble: en primer lugar, se pierde de vista que el aislamiento contemplativo tiene un valor intrínseco, que es independiente de la existencia de un «mundo» ambiente; en segundo lugar, se finge olvidar que hay huidas que son perfectamente honorables y que si no es absurdo ni vergonzoso huir ante una avalancha si uno puede, tampoco lo es el huir de las tentaciones o siquiera sencillamente de las distracciones del mundo, o de nuestro propio ego en cuanto se encuentra arraigado en este círculo vicioso: no olvidemos que al deshacernos del mundo le liberamos de nuestra propia miseria. En nuestros días se declara con gusto que huir del mundo es desertar de las «responsabilidades», eufemismo perfectamente hipócrita que disimula detrás de una noción «altruista» o «social» la pereza espiritual y el odio del absoluto; se quiere ignorar que el don de uno mismo a Dios es siempre un don de uno mismo para todos. Metafísicamente es imposible darse a Dios sin que de ello resulte un bien para el ambiente; darse a Dios aunque fuera a espaldas de todos, es darse a los hombres, pues hay en este don de sí mismo un valor sacrificial cuya irradiación es incalculable. 5089 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

El monaquismo no es quien se sitúa al margen del mundo, es el mundo quien se coloca fuera del monaquismo: si cada hombre viviese en el amor de Dios, el monasterio estaría por todas partes y en este sentido se puede decir que cada santo es implícitamente monje o ermitaño. Del mismo modo que es posible introducir al «mundo» en el marco monástico, pues cada monje no es un santo, al igual es posible transferir el monaquismo, o la actitud que representa, al mundo, pues puede haber contemplativos en cualquier lugar. 5093 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Un mundo es absurdo en la medida en que el contemplativo, el ermitaño, el monje aparecen como una paradoja o un «anacronismo». Pero el monje está en la actualidad precisamente porque es intemporal: vivimos en la época de la idolatría del «tiempo», y el monje encarna todo lo que es inmutable, no por esclerosis o inercia, sino por trascendencia. 5109 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Ahora querríamos intentar describir de una manera determinada -pero habría mil modos diferentes de hacerlo- cómo el hombre que se ha vinculado con Dios se sitúa espiritualmente en la existencia o cómo toma posición frente a ese abismo vertiginoso que es el mundo. La condición de monje -pues es el que aquí nos interesa más particularmente, aunque hubiésemos podido hablar del contemplativo en general-, la condición de monje constituye una victoria sobre el espacio y el tiempo, o sobre el mundo y la vida, en el sentido de que el monje se sitúa por su actitud en el centro y en el presente: en el centro en relación con el mundo lleno de fenómenos, y en el presente en relación con la vida llena de acontecimientos. Concentración de la oración y ritmo de la oración: en cierto sentido éstas son las dos dimensiones de la existencia espiritual en general y monástica en particular. El religioso se abstrae del mundo, se fija en un lugar definido -y el lugar es centro porque está consagrado a Dios-, cierra moralmente los ojos y se queda en el mismo sitio esperando la muerte, como una estatua colocada en un nicho, para hablar como San Francisco de Sales  ; mediante esta «concentración» el monje se sitúa en el «eje divino», participa ya en el Cielo vinculándose concretamente con Dios. Al hacer esto el contemplativo se abstrae igualmente de la duración, pues por la oración -esa actualización permanente de la conciencia del Absoluto- se coloca en un instante intemporal: la oración -o el recuerdo de Dios- es ahora y siempre, es «siempre ahora» y pertenece ya a la Eternidad. La vida del monje, por la eliminación de los movimientos desordenados, es un ritmo; ahora bien, el ritmo es la fijación de un instante -o del presente- en la duración, como la inmovilidad es la fijación de un punto -o del centro- en la extensión; este simbolismo, fundado en la ley de la analogía, se hace concreto en virtud de la consagración a Dios. Es de este modo como el monje tiene al mundo en la mano y domina también la vida: pues no hay nada precioso en la vida que no poseamos aquí mismo, si este punto en el que estamos pertenece a Dios y si, estando aquí para Dios, le pertenecemos; y del mismo modo toda nuestra vida está en ese instante en que escogemos a Dios y no las vanidades. 5141 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Esta reducción de las dimensiones existenciales -en lo que tienen de indefinido y arbitrario- en una unidad bendita es al mismo tiempo lo que forma la esencia del hombre; el resto es contingencia o accidente. Esta es una verdad que se dirige a cualquier ser humano; por ello el monje no es un ser aparte, sino simplemente un prototipo o un modelo, o un esquema espiritual, un punto de referencia: cada hombre -porque es hombre- debe realizar en cierta manera esta victoria sobre el mundo que dispersa y la vida que esclaviza. Demasiadas gentes creen no tener tiempo para rezar, pero ésta es una ilusión debida a esa indiferencia que, según Fenelón, es la mayor enfermedad del alma; pues los numerosos momentos que llenamos con nuestros sueños habituales, comprendidas nuestras reflexiones con demasiada frecuencia inútiles, se los quitamos a Dios y a nosotros mismos. 5145 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

La gran misión del monaquismo es mostrar al mundo que la felicidad no está en alguna parte en la lejanía, o en algo que se sitúa fuera de nosotros, en un tesoro que buscar o en un mundo que construir, sino aquí mismo donde estamos en Dios. El monje representa frente a un mundo deshumanizado lo que son nuestras medidas verdaderas; su misión es recordar a los hombres lo que es el hombre. 5147 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD