En los textos vedánticos es igualmente el Sol de los hombres y Luz de las luces el que es llamado la puerta de los mundos y el guardián de la entrada. Quienquiera que ha llegado hasta tan lejos es puesto a prueba. Se le dice en primer lugar que puede entrar acordemente a la balanza del bien o del mal que pueda haber hecho. Si él comprende responderá, «Tú no puedes pedirme eso; tú sabes que todo cuanto "yo" pueda haber hecho no era de "mi" hacer, sino del tuyo». Esto es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Entrada, que es él mismo la Verdad, negarse a sí mismo. O bien puede hacérsele la pregunta, «¿Quién eres tú?». Si responde por su nombre propio o por un apellido es literalmente arrebatado por los factores del tiempo; pero si responde, «Yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como tal», entonces el Guardián le acoge con las palabras del bienvenida, «Quien tú eres, eso soy Yo; y quien Yo soy, tú eres; entra». Debería estar claro, ciertamente, que no puede haber ningún retorno a Dios de alguien que es todavía alguien, pues como lo expresan nuestros textos, «Él no ha venido de ninguna parte ni devenido jamás alguien». 99 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Por mucho que la verdad última del «dualismo» pueda repudiarse, un tipo de dualismo es lógicamente inevitable para todos los propósitos prácticos, debido a que todo mundo en el tiempo y en el espacio, o que pueda ser descrito en palabras o por símbolos matemáticos, debe ser un mundo de contrarios, a la vez cuantitativos y cualitativos, por ejemplo, largo y corto, bien y mal; e inclusive si pudiera ser de otro modo, un mundo sin estos opuestos sería un mundo del cual toda posibilidad de elección, y de procedimiento de la potencialidad al acto, estaría excluida, no un mundo que pudiera ser habitado por seres humanos tales como nosotros. Para alguien que sostiene que «Dios hizo el mundo», la cuestión de Por qué Él permite la existencia en él de un mal cualquiera, o la del Mal en quien todo mal está personificado, carece enteramente de significado; uno podría preguntar también por qué no hizo Él un mundo sin dimensiones o un mundo sin sucesión temporal. 141 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Cuerpo, alma y espíritu: ¿puede uno u otro de estos ser igualado con el Diablo? No el cuerpo, ciertamente, pues el cuerpo en sí mismo no es ni bueno ni malo, sino solamente un instrumento o medio para el bien o para el mal. Tampoco el espíritu - intelecto, sindéresis, consciencia, Agathos Daimon - pues este es, por hipótesis, la parte mejor y más divina del hombre, en sí mismo incapaz de error, y nuestro único medio de participación en la vida y en la perfección que es Dios mismo. Queda solamente el «alma»; esa alma que debe «odiar» todo aquel que quiera ser discípulo de Cristo y a la cual, como nos recuerda San Pablo  , la Palabra de Dios como una espada de doble filo «separa del espíritu»; un alma que San Pablo debe haber «perdido» para ser capaz de decir verdaderamente que «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí», anunciando así, como Mansur, su propia teosis. 145 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Dichos aún más explícitos pueden ser citados de fuentes sufîs, donde el alma (nafs) es distinguida del intelecto o espíritu (aql, ruh) como la Psique es distinguida del Pneuma por Filón   y en el Nuevo Testamento, y como el anima es distinguida del animus por William de Thierry. Para el enciclopédico Kashfu’l Mahjub, el alma es el «tentador», y el tipo del infierno en este mundo. Al-Ghazâlî, quizás el más grande de los teólogos muslimes, llama al alma «el mayor de vuestros enemigos»; y más que eso difícilmente podría decirse de Satán mismo. Abu Sâ’îd pregunta: «¿Qué es el mal, y cuál es el peor mal?» y contesta, «El mal es "tú", y el peor mal "tú" si tú no lo sabes»; por consiguiente, se llamaba a sí mismo un «Nadie», negándose, como el Buddha, a identificarse a sí mismo con ninguna «personalidad» nombrable. Jalâlu-d-Dîn Rumî, en su Mathnawî, repite que el mayor enemigo del hombre es él mismo: «Este alma», dice, «es el infierno», y nos conmina a «matar el alma». «El alma y el Shaitân son un único ser, pero toma dos formas; esencialmente uno desde el comienzo, devino el enemigo y envidiador de Adam»; y, de la misma manera, «el Ángel (Espíritu) y el Intelecto, los asistentes de Adam, son de un único origen   pero asumen dos formas». El ego mantiene su cabeza erguida: «la decapitación significa matar el alma y apagar su fuego en la Guerra Santa (yihâd)»; y tanto mejor para quien gana esta batalla, pues «quienquiera que está en guerra consigo mismo por amor de Dios,... su luz oponiéndose a su obscuridad, el sol de su espíritu nunca se pondrá» «Este es el combate que Cristo, Con su Amor y Luz internos, Mantiene dentro de la naturaleza del hombre, para disipar La Cólera de Dios, a Satán, el Pecado, y la Muerte, y el Infierno; Para devorar el sí mismo humano, o la Serpiente, Y levantar un Ángel de él por Su Poder». (John Byrom) 165 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Pero, esto no es solamente una cuestión de Gracia; la salvación del alma depende también de su sumisión, de su entrega voluntaria; ella está bloqueada mientras resiste. Es su orgullo (mâna, abhimâna; oioma, oiosis; opinión propia, altanería), la convicción Satánica de su propia independencia (asmimâna, ahamkâra, el cogito ergo sum), su mal en vez de ella misma, lo que debe ser matado; a este orgullo ella lo llama su «respeto-de-sí misma», y antes querría «morir» que ser despojada de él. Pero la muerte que finalmente desea, a pesar de sí misma, no es ninguna destrucción sino una transformación. El Matrimonio es una muerte e integración iniciatoria (nirvâna, samskâra, telos). «Der Drache und die Jungfrau sind natürlich identisch»; el «Fier Baiser» transforma al dragón; la sirena pierde su cola ofidiana; la doncella ya no es cuando la mujer ha sido «hecha»; de la ninfa emerge el alma alada. Y así «por medio de Ti un Iblis puede devenir de nuevo uno de los Querubines». 175 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la doctrina de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio... quae est operatio vitae... et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica   I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart   puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante... retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas   los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el Ser Supremo» del Maestro Eckhart). 223 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Podemos llegar a afirmar así, en favor de una verdadera «religión comparada», que por muy autosuficiente que una religión pueda ser, si se sigue hasta el fin mismo al cual se dirige, difícilmente puede suponerse una vía tan llana que no pueda ser, aquí y allá, mejor iluminada por otras luces que la de la linterna privada del peregrino, puesto que la luz de cada linterna es solo una refracción de la Luz de las luces. Una diversidad de rutas no solo es apropiada para una diversidad de viajeros, que no son todos iguales, ni comienzan a partir de uno y el mismo punto, sino que puede ser de incalculable ayuda para todo viajero que pueda leer correctamente el mapa; pues donde todos los caminos convergen, no puede haber ninguno que no ayude a clarificar la posición verdadera del centro del laberinto, «a falta del cual estamos todavía en una dualidad». De aquí que digamos que han de evitarse las implicaciones mismas de la frase «tolerancia religiosa»: la diversidad de la fe no es una cuestión de «tolerancia» indeseada, sino de prescripción divina. Y esto será válido incluso si nosotros creemos sinceramente que otras fes son inferiores a la nuestra propia, y en este sentido relativamente «malas»: pues como dice San Agustín, «La belleza admirable del universo está hecha de todas las cosas. En la cual, incluso lo que se llama el mal, bien ordenado y en su sitio, es la recomendación eminente de lo que es el bien» (Enchiridion XIII), a quien Santo Tomás cita con aprobación, agregando que «El universo, postulada la creación presente, no puede ser mejor, a causa del bellísimo orden dado a las cosas por Dios» (Summa Theologica I.48.1 y I.25.6 ad 3). Como dice también San Agustín, «No hay ningún mal en las cosas, sino solamente en el mal uso de ellas por parte del pecador» (De doctrina christiana III.12). En cuanto al «mal uso» por parte del pecador, ¿quién puede asegurarnos en eso, con respecto a lo cual se ha dicho, «No juzguéis, a fin de que no seáis juzgados»? 225 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Este transmigrante «Señor de los Soplos» es el Soplo (prâna), «el excelentísimo» (vasishtha, Brhadâranyaka Upanishad   VI.1, 14), Brahma, Prajâpati, el que se divide a sí mismo quíntuple y múltiplemente para soportar y sustentar al cuerpo, para despertar a sus hijos, para llenar estos mundos (Prasna Upanishad II.3; Maitri Upanishad   II.6, VI.26), permaneciendo, no obstante, indiviso en las cosas divididas (Bhagavad Gîtâ XIII.16, XVIII.20). A él, en tanto que Prajâpati, se le dice, «Es a ti, a ti mismo, que eres contranacido (pratijâyase), a ti todos tus hijos (prajâh = rasmayah, prânâh, devâh, bhutâni) traen tributo (balim haranti), oh Soplo» (Prasna Upanishad II.7). Por este Prajâpati este cuerpo nuestro es erigido en posesión de consciencia (cetanâvat), pasando él, como su conductor, de un cuerpo a otro (pratisarîreshu carati), imbatido por el brillante y obscuro fruto de sus actos, o más bien de esos actos de los cuales él, como nuestro Hombre Interior (antah purusha), es el actuador (kârayítr) y espectador (prekshaka) más bien que el hacedor (Maitri Upanishad II.6-III.3). Este Prajâpati es igualmente «el Soplo divino que, ya sea transmigrando o no (samcarans câsamcarans ca), no es dañado ni afligido, y a quien todos los seres sirven», y con respecto a quien se dice además que «por más que sus hijos sufran, eso les incumbe solo a ellos, a él sólo va el bien, el mal no alcanza a los dioses» (Brhadâranyaka Upanishad I.5.20). 363 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Podemos ilustrar todavía de otro modo la tesis haciendo referencia a esos textos en los cuales se habla de la deidad inmanente como de un «ciudadano» del cuerpo político en el que, por así decir, está confinado, y del que también se libera cuando se recuerda a sí mismo y nosotros nos olvidamos de nosotros mismos. Es bien sabido que al cuerpo humano se le llama una «ciudad de Dios» (puram... brahmanah, Atharva Veda Samhitâ X.2.28; brahmapura, passim); y el que como un pájaro (pakshî bhutvâ) deviene un ciudadano en todas estas ciudades (sarvâsu purshu purisayah) es hermenéuticamente purusha (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18). El Hombre o la Persona Solar que así nos habita y es el Amigo de Todos es también el amado Vâmadeva, el Soplo (prâna), «que se establece en medio de todo lo que es (sa yad idam sarvam madhyato dadhe)... y que protege del mal a todo lo que es» (Aitareya Âranyaka II.2.1); y estando en la matriz (garbhe... san) es el conocedor de todos los nacimientos de los dioses (Soplos, Inteligencias, las facultades o poderes del alma) que le sirven (Rig Veda Samhitâ IV.27.1; Katha Upanishad   V.3, etc.). Dice de sí mismo que «aunque un centenar de ciudades me retengan, yo salgo velozmente con la velocidad del halcón» (Rig Veda Samhitâ IV.27.1), y que «Yo era Manu y el Sol» (Rig Veda Samhitâ IV.26.1; Brhadâranyaka Upanishad I.4.10, etc.). 379 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

O más bien, no es Soma mismo, sino solo su mal (pâpman) lo que es matado (Shatapatha Brâhmana III.9.4.17, 18). Pues «Soma es el Regnum» (kshatra, Shatapatha Brâhmana V.3.5.8); y es precisamente para que sea entronizado, y gobierne de verdad, por lo que él es «matado» (Shatapatha Brâhmana III.3.2.6). La culpa de la que Soma es limpiado, es que él oprimía a Brhaspati, su Purohita, o de que fue capaz de pensar una cosa así (Shatapatha Brâhmana IV.1.2.4); su pasión es una asimilación a y una reunión marital con el Sacerdotium. Todo este modelo subyace y se refleja en los ritos de la iniciación real (râjasuya = varuna-sava) -«Este hombre es vuestro rey, Soma el rey de nosotros los brâhmanes» (Vâjasaneyi Samhitâ X.18). El príncipe muere para que el rey nazca de él; en el rey no queda ningún mal, nada de su naturaleza Varunya; no es él mismo sino su mal lo que es matado. El sacudido con palos (Shatapatha Brâhmana V.4.4.7) puede compararse al prensado de Soma y al trillado del grano por el cual es separado de las cáscaras. Como Indra mató a Vrtra, así el rey vence a su propio enemigo malo y odioso (Shatapatha Brâhmana V.2.3.7). 527 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

El satisad es el mismo que el Âtmayâjî aludido más atrás, a saber, el que es su propio sacerdote. El âtmayâjî es «el que sabe, "este (nuevo) cuerpo mío ha sido integrado (samskriyata), ha sido sobreimpuesto (upadhîyate) por ese cuerpo (del Sacrificio)": y como Ahi de su piel, así se libera él de este cuerpo mortal, del mal (pâpmanas, es decir, de Vrtra), y como una ofrenda (âhuti), como uno compuesto de los Tres Vedas, así pasa al mundo de la luz celestial. Pero el devayâjî (por quien oficia otro) que solo sabe que "yo estoy sacrificando esta (víctima) a los dioses, yo estoy sirviendo a los dioses", es como un inferior que trae tributo a (balim haret) un superior... él no gana tanto de un mundo» (Shatapatha Brâhmana XI.2.6.13, 14). La distinción es la que hay entre las viae activa y pasiva, entre la «salvación» y la «liberación». El Âtmayâjî es «el que sacrifica en sí mismo» (âtmann eva yajati, Maitri Upanishad VII.9). «Viendo el Sí mismo imparcialmente en todos los seres y a todos los seres en el Sí mismo, el Âtmayâjî obtiene la autonomía» (svarâjyam, Mânavadharmasâstra XII.91; cf. Chândogya Upanishad VIII.1.1-6, Bhagavad Gîtâ VI.29). 573 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La «pacificación» de Soma es su quietus en tanto que un principio Varunya. Cf. Taittirîya Samhitâ II.1.9.2, donde por medio de Mitra el sacerdote «pacifica» (samayati) a Varuna, y así libra al sacrificador del lazo de Varuna; y Taittirîya Samhitâ V.5.10.5, donde las deidades peligrosas podrían tragar (dhyâyeyuh) al sacrificador y él las «aplaca» (samayati) con las oblaciones. El matador ritual es un samitr, el que da el quietus (Rig Veda Samhitâ V.43.4, Shatapatha Brâhmana III.8.3.4, etc.). De la misma manera, el sacrificio de la víctima cristiana es por expiación, para hacer la paz con el Padre encolerizado. Y mientras que el aplacamiento implica una satisfacción o gratificación de la persona aplacada, nunca debe pasarse por alto que la paz (sânti) jamás puede hacerse con un enemigo; de una manera u otra debe ser matado como enemigo (aunque «es su mal, no él mismo lo que ellos matan») antes de que pueda ser hecho amigo. Así pues, cuando la voluntad es pacificada (upasâmyate, Maitri Upanishad VI.34) es «aquietada», y cuando el sí mismo psicofísico es «conquistado y pacificado» (jita... prasântah, Bhagavad Gîtâ VI.7) por el Sí mismo Supremo, ha sido sacrificado. El deseo no puede sobrevivir al logro de su objeto; solo los «muertos», que no desean, debido a que su deseo está realizado, están en paz, y de aquí la frecuente asociación de las palabras akâma (sin deseo) y âptakâma (con el deseo cumplido), por ejemplo, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21 y IV.4.6. 613 METAFÍSICA: Apéndice 1: Sobre La Paz

Hay similarmente en el latín pax un significado siniestro (bien visto en el caso de las guerras de «pacificación» imperialistas); las conexiones de la palabra son con pangere, paciscor y con el sánscrito pâsa, «lazo», especialmente de Muerte. La palabra inglesa dispatch, «despachar» (especialmente en el sentido de «matar») contiene la misma raíz; el de la víctima es un «despacho feliz» debido precisamente a que se libera o se suelta del lazo o condena impuesto por la Ley. Un tratado de paz es una cosa impuesta (sentido principal de pangere) sobre un enemigo: solo en tanto que el enemigo, a quien se supone un rebelde (siempre que sea una guerra justa y la victoria del derecho en vez de la del poder, como se asume en todas las ordalías tradicionales, incluyendo las del combate singular u otro), se arrepiente y se somete voluntariamente al yugo en el cual entra, la «paz» es realmente un «consentimiento», el sânti un samjñâna, y es por eso por lo que el «consentimiento» de la víctima sacrificial está siempre asegurado; cf. Shatapatha Brâhmana XIII.2.8.2, donde que «ellos la hacen consentir (samjñâpayanti) significa que matan a la víctima». En este caso el «enemigo» es realmente resucitado como un «amigo»; o en otras palabras, no es él mismo sino su mal lo que es «matado». 615 METAFÍSICA: Apéndice 1: Sobre La Paz

Hemos visto ya que los textos indios interpretan la matanza de Ahi-Vrtra metafísicamente y que identifican a Vrtra con el «sí mismo elemental», emocional, pasible y estético que tiene su sede en los «intestinos». No puedo citar textos egipcios a este mismo efecto, pero no cabe ninguna duda de que para los egipcios el conflicto del Sol con Apophis-Seth era un conflicto de la luz contra la obscuridad, del bien contra el mal. Para los hebreos, la Serpiente que persuadió a la madre de todos los hombres a comer del fruto del árbol es, ciertamente, el tipo del mal y el enemigo sobre todos los demás; en tanto que «la palabra (nefesh = anima), traducida muy a menudo por "alma", significa... para todos los hebreos, la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo. También se usaba para expresar "sí mismo", pero siempre con ese significado inferior detrás de ella» (D. B. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genius, Princenton, 1934, p. 139, cf. p. 99). La serpiente es explícitamente esta «alma» para Filón y Plutarco  . Filón dice que «el combate-serpientes (ophiomaches, o ofiomacos) no es, pienso yo, nada sino una representación simbólica del control de sí mismo (egkrateia, egkrateia), en lucha inacabable y en guerra sin tregua contra la incontinencia y el placer... Pues si el placer serpentino es una cosa dañina y que no nutre, la cordura, la naturaleza que está en guerra con el placer, debe ser un poder muy nutricio y salvador... Por lo tanto levanta el espíritu (gnomo, gnome), el combate-serpientes, contra él, y contiende hasta el fin en esta nobilísima contienda» (Legum allegoriae, I.39, 85, 86); Y Plutarco dice que «Typhon (Seth) es esa parte del alma que es pasible y titánica (pathetikon kai titanikon), irracional (alogon) e impulsiva, y, de la parte corporal, lo que es perecedero, mórbido y desordenado, como se muestra en las estaciones y temperaturas anormales, y por los eclipses del sol y las desapariciones de la luna, que son, por así decir, erupciones y actos sin ley por parte del Typhon... cuyo nombre significa "restricción" u "obstrucción"» (Moralia 371BC). En el cristianismo, la «Serpiente» es siempre el «Tentador». 651 METAFÍSICA: Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Por otra parte, no debe olvidarse que la individuación e identificación son limitaciones específicas que implican la posesión de un solo conjunto de posibilidades particulares a exclusión de todas las demás. «El Habla (vâc) es la cuerda, y los nombres (nâmâní) los nudos con los que todas las cosas están atadas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). Así pues, la liberación (mukti), en tanto que distinguida de la salvación, es otra cosa que un perpetuo e ideal ser siempre uno-mismo y, por así decir, una parte de la imagen del mundo; la liberación, en el sentido más pleno de la palabra, es una liberación no meramente del devenir fenómenico, sino de toda determinación noumenal cualquiera que sea. El ciclo, que para el Viajero debe comenzar con la audición o el encuentro de un nombre, para el Comprehensor debe acabar en el silencio, donde ningún nombre se pronuncia, ningún nombre se nombra y ningún nombre se recuerda. Allí, el conocimiento-de, que implicaría división, se pierde en la coincidencia de conocedor y conocido, «como un hombre estrechado en el abrazo de una querida esposa no sabe nada de un adentro o de un afuera» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); Allí, «nadie tiene conocimiento de cada uno que entra, de que es fulano o mengano» (Rumî); allí se responde a la súplica del alma, «Señor, mi dicha está en que tú nunca me recuerdes» (Maestro Eckhart). Si lo que es manifestable de la Identidad Suprema aparece a nosotros para ser contrastado en la variedad, e individualizado, la doctrina del Ejemplarismo, que cubre a las formas Orientales y Occidentales de una tradición común, exhibe la relación entre esta aparente multiplicidad y la unidad de la cual depende, y aparte de la cual su ser sería una pura no-entidad; y, además, en tanto que el fin último debe ser el mismo que el primer comienzo, queda así señalada la vía que conduce nuevamente de la multiplicidad a la unidad, de la semejanza a la realidad. Como en Aitareya Âranyaka II.3.8.3, 4, «Los Hacedores, dejando a un lado el Sí y el No, lo que es "llano" y lo que está velado en el habla, han encontrado su gesta. Ellos, que estaban tenidos en esclavitud por los nombres, están beatificados ahora en eso que se reveló; ellos se regocijan ahora en lo que había sido revelado por el nombre, en eso en lo cual la hueste de los Ángeles viene a ser uno; apartando todo mal con este poder espiritual, el Comprehensor alcanza el Paraíso». 885 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Así una vez más, el Uno deviene Muchos por un acto de generación. La operación inversa, por la que el sí mismo conceptualmente separado se junta con el Sí mismo o Esencia Espiritual siempre indiviso, es una «deificación» que se describe como un matrimonio: «Ésta es esa forma suya que está más allá de los metros, que ha sacudido todo mal, y que no tiene ningún temor. De la misma manera que cuando uno está estrechamente abrazado (samparishvaktah, que corresponde a samparishvaktau, arriba) por una amada esposa, y no sabe nada de un adentro o de un afuera, así también, la Persona (espiritual) de un hombre, abrazado por el Espíritu prognóstico (prajñâtmanâ), no sabe nada de un adentro ni de un afuera. Esa es su forma verdadera, en la cual se obtiene su deseo, el Espíritu es la totalidad de su deseo, y él no tiene ningún deseo insatisfecho, ni ningún pesar en absoluto» Brhadâranyaka Upanishad. IV.3.21). 1049 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Y todo esto es significativo desde el punto de vista de la interpretación de nuestro texto de Dante  , pues se ha sugerido que la bella figlia del Sol es la Humanidad, ya que el Sol es el «padre de toda la vida mortal» (Paradiso XXII.116) y ya que el hombre es «engendrado por el hombre y por el Sol» (cf. De monarchia I.9 y 6-7). No hay ninguna antinomia aquí, pues como lo hemos visto, la Aurora y la Madre Tierra, en el mismo sentido que Adán y Eva, es decir, seminalmente, son todos los hombres, la totalidad del Hombre, y la totalidad del Hombre es la Iglesia, la Esposa de Cristo. Para estar unida con Él, la Humanidad, la Iglesia, debe transformarse - en el lenguaje védico, debe despojarse de su piel de serpiente y sacudirse el mal. Esto mismo se describe, no solo en la historia de Apâlâ, sino también en la historia del matrimonio de Suryâ (Rig Veda Samhitâ X.85.28-33), donde la Esposa se desviste de su forma escamosa krtyâ («potencial»), mala e ingloriosa, y en una semejanza felicísima (sumangalî) («la más bella de todas las formas bellas», como describe el Sâtyâyana Brâhmana a la una vez reptiliana Apâlâ) «asume a su Señor como hace una Esposa» (â jâyâ visate patim, Rig Veda Samhitâ X.85.29). Y esto lo dice casi de la misma manera San Buenaventura   del Matrimonio de Cristo con su Iglesia: «Cristo presentará a su esposa, a quien Él amó en su bajeza y toda su suciedad, gloriosa con su propia gloria (de él), sin mácula o arruga» (Dominica prima post octavum epiphaniae II.2). 1123 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Se verá que la negación última de toda responsabilidad es una posición puramente metafísica y contemplativa: no puede tener ningún significado aplicable para quienquiera que es todavía «alguien», que es todavía «activo» o, en otras palabras, que está todavía «vivo». Argumentar que «yo», Fulano, no soy un agente responsable sería una ridícula confusión de pensamiento: solo el yo que no es un Fulano está libre del fardo de la responsabilidad, solo el nacido de Dios, y en el espíritu, no puede pecar. Pretender que esto puede aplicarse a «mí» (Fulano), es interpretar la doctrina de la filiación y de la theosis en el sentido satánico del paranoico. Sin embargo, ha habido algunos eruditos modernos que han pretendido ver en el «Eso eres tú» de las Upanishads justamente una deificación tal como esta; y, por consiguiente, se han «escandalizado»: y ha habido algunos otros, los Amaurianos, por ejemplo, que fueron acusados de mantener que «como todo acto humano es el acto de Dios, no hay ninguna distinción entre el bien y el mal, y de aquí que la Naturaleza no debe ser rechazada en nada». Aquí solo estamos interesados en este último tipo de heréticos, aquellos cuya herejía o «falso punto de vista» (micchâ ditthi) se llama en el budismo pâli akiriyavâda, es decir, la proposición de que, puesto que las obras se hacen sin un hacedor, no importa lo que «yo» hago, ya sea ello bueno o malo (Dîgha Nikâya I.53): en contra de esta posición, el Buddha se proclama a sí mismo un kiríyavâdî, y un akiriyavâdî porque enseña tanto lo que debe-hacerse como lo que no-debe-hacerse (Vinaya-Pítaka I.233 sig. y Anguttara Nikâya I.62); pero se proclama un kiríyavâdî sólo en el sentido de «él que enseña que hay un debe-hacerse» en oposición al akiriyavâdî, cuya enseñanza es que no hay ningún «debe-hacerse» (Dîgha Nikâya I.115); estas distinciones dependen de una división de la palabra, a saber, akiriya-vâdî (que enseña un no-debe-hacerse) y a-kiriya-vâdî (que no enseña un debe-hacerse). 1225 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

ahamkâra. Udâna 70, «Aquellos que prestan oído a la noción "Yo soy el hacedor" (ahamkâra), o que están cautivos de la noción "Otro es el hacedor" (paramkâra), no comprenden este asunto, ellos no han visto el sentido»; en Anguttara Nikâya III.337, attakâra reemplaza a ahamkâra y significa la noción de que «un sí mismo, o uno mismo, es el hacedor»; en Samyutta Nikâya II.252 y en pasajes paralelos, se trata de comprender que «no hay ningún "yo" que hace, ningún "mí mismo" que sea el hacedor, ningún "yo soy" latente (ahamkâra-mamamkâra- (asmi-)mânânusayâ na honti)», ya sea subjetivo o ya sea objetivo. El sentido aclara que ahamkâra es en realidad un compuesto Karmadhâraya, y no literalmente el «ego-factor» o «yo-hacedor», sino la noción de que «Yo soy el hacedor». No puede haber tampoco mucha duda de que lo mismo se aplica en los contextos brahmánicos en los que, como en muchas otras tradiciones, se rechaza la noción de que «Yo soy el hacedor» (kartâ’ham ití, Bhagavad Gîtâ III.27, donde se debe a que piensa así, por lo que el sí mismo del hombre es «engañado por ahamkâra»), cf. Bhagavad Gîtâ V.8, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, etc. Puede observarse que una verificación de «no ser el hacedor» solo puede hacerla el que ha alcanzado la «estación de no ser alguien» (âkimcaññâyatanam). Este «yo no soy el hacedor» es una posición metafísica, no una posición moral, y no debe confundirse con la herejía akiriyavâda, la del hombre que en Udâna 45 «aunque actúa dice que "no es yo quien soy el agente" (yo c’âpi katvâ na koromî’ti c’âha)», y como en Dîgha Nikâya I.53, donde, por consiguiente, es una cuestión de indiferencia si uno hace el bien o el mal: mientras «yo soy quien yo soy», «este hombre», yo no puedo deponer el fardo de mi responsabilidad tan fácilmente; es solo al final del camino, en el fin del mundo, y como uno «nacido de Dios», y no ya como «mí mismo», como yo «no estoy bajo la ley» (Gálatas 5:18). 1267 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» (un «no-hay-ista»), o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pâli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko) a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santam yeva, kho pana param lokam) y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (dussîlo... micchâ-ditthi natthikavâdo, Majjhima Nikâya I.403, cf. Anguttara Nikâya II.31 y Samyutta Nikâya III.73). Natthika, en Samyutta Nikâya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Samyutta Nikâya II.17 natthitâ, «no-ismo», y atthitâ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del individuo; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo individuo el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una Vía Media, de «Originación Causal» (paticcasamuppâda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas», y solo como fenómenos (rupa) que han surgido de tal y tal manera (yathâ-bhutam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta doctrina (afirmada también muy claramente en Majjhima Nikâya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings (= Samyutta Nikâya) II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte, esto sería una solución «es-ista». Pero para el budista (como para Platón, Banquete   207DE; cf. Plutarco, Moralia 392) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Samyutta Nikâya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, viññânam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati) como una cosa y se destruye (nirujjhatí) como otra»; y como en la parábola del carro, Samyutta Nikâya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccâ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nâma-rûpam asesam niruddham, aññam uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idam viññânam) concurre y migra (samdhâvati samsarati) sin pérdida de identidad (anaññam, Majjhima Nikâya I.256)»; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pañho 72) debido a que «los seres (sattâ) son los herederos de los actos (kamma-dâyâdâ)». Nunca debe perderse de vista que la doctrina tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una Vía Media de comprensión - la de la continuidad sin identidad. 1373 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Concluimos que el nâstíka es un nominalista, un negador de todo, excepto de las verdades empíricas: y que la palabra puede traducirse acertadamente por «escéptico», una palabra que tiene la ventaja adicional de corresponder en valor al pâli ditthika, generalmente en el mal sentido del que mantiene opiniones falsas. 1377 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Al mismo tiempo hemos querido señalar el paralelo en la mitología griega, donde no solo Zeus (= Dyaus Pitr = Varuna = apara Brahman = Buddha parinibbuto) puede ser representado como una serpiente, sino que el Héroe entumbado es también una serpiente: Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (3a ed., Cambridge, 1922), fig. 96 (la serpiente está, ciertamente, dentro de la tumba) es la pintura misma de un thupa indio, tal como se erige para el Buddha (passim), o para todo parinibbuto bhikkhu (Udâna 8). Sin llevar el tema más adelante, solo precisaremos que si la serpiente es el símbolo, a la vez de una naturaleza imperfecta que se ha de abandonar y de una naturaleza perfecta que se ha de realizar, esto corresponde al doble valor del «no ser» (1) como un mal natural del que se ha de escapar y (2) como un bien sobrenatural que se ha de alcanzar, y a la polaridad que es propia a todos los símbolos «negativos», y que implica, por una parte, una privación, y por otra, una liberación de toda afirmación limitativa. 1389 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

sankha. El significado primario es «número», de aquí sankham gam, «ser contado» o «enumerado», como en Udâna 55, donde «ellos son contados (sankham gacchanti) (como) "Hijos del Buddha"» (sakyaputtiya). En este sentido sankham gam es «ser llamado», «obtener un nombre». Se sigue que, de una manera más general, ser «enumerado» es existir en el universo cuantitativo y dimensionado (nimitta), y que sankha, es desde este punto de vista, equivalente de mâtrâ («medida», y etimológicamente «materia», eso que se conoce en los términos de «forma y fenómeno», nâma-rûpa), en cuyo sentido, sankha es casi el equivalente exacto del «número» en tanto que característico de la «especie» en la filosofía escolástica. Venir al ser, nacer y ser «nombrado» es un bien desde algunos puntos de vista, pero nunca un bien final; y, por consiguiente, desde otro punto de vista, el del hombre que está buscando devenir «nadie» (akimcana), es un mal. Así en Sutta-Nipâta 1074, del Muni partido como una llama apagada por el viento, y liberado de nombre y cuerpo (nâmakâyâ = nâmarupayâ), se dice que «vuelve a casa (attham paleti), no vuelve a un número (na upeti sankham)», es decir, que él no es cognoscible: de la misma manera, del Arhat, que no puede ser encontrado por los dioses ni por los hombres ni en el cielo ni en la tierra, se dice que «ha acabado con el número (pahâsi sankham, Samyutta Nikâya I.12)»; de hecho es justamente de tales como estos de quienes dice Brahmâ, que él «no puede dar ninguna verdadera cuenta» (sankhâtum no pi sakkomi, etc., Dîgha Nikâya II.218); e, inversamente, en Samyutta Nikâya III.35, «Lo que quiera que un hombre se lleva al lecho, por eso es por lo que obtiene su número» (yam... anuseti tena sankham gacchati), es decir, su propósito incumplido determina su nacimiento (como en Maitri Upanishad II.6d). 1513 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Sin embargo, hay otro uso de la palabra, o más bien del verbo correspondiente, de no menos interés, que aparece en Sutta-Nipâta 351, «Hacer lo que uno quiere no pertenece al común del rebaño; pertenece a los Tathâgatas hacer lo que es correcto», o más literalmente, «calculado» (na kâmakâro hi puthujjanânam, sankheyyakâro ca tathâgatanam). Sankheyya solo puede comprenderse aquí como equivalente de prameya en el sentido de «correcto» (de hecho se atribuye al Buddha un pramâna absoluto; todo lo que el Buddha dice o hace, está bien dicho o bien hecho). Por supuesto, la inversa del texto también está implícita: todo lo que hacen las muchedumbres inenseñadas, es informal, apatirupa, asankheyya, los Buddhas hacen lo que quieren. En el mismo sentido, sankha debe significar lo que es «correcto», o incluso se podría decir, lo que es «matemáticamente correcto», puesto que se trata precisamente del «número»; en Dhammapada 267, donde «el que ha desalojado el bien y el mal, el caminante con Brahma, cuyo curso en el mundo está "calculado (sankhâya loke carati)", a ese se le llama correctamente un "Mendicante"»: o, inversamente, lo que es «erróneo», cuando el «cálculo» (sankhâya)» implica que es «con motivos ulteriores», como en Anguttara Nikâya II.143. El uso de sankheyya y de sankhâya, en el buen sentido, corresponde al de sankhyânam y de asankhyânam en Jaiminîya Brâhmana II.69 y 73, donde, en ritos opuestos, lo que se hace por Prajâpati en buena forma vence a lo que hace Muerte informalmente; y donde, lo que es «ordenado (samkhyânam)» es inmortal (amrtam) y lo que es «desordenado (asamkhyânam)» mortal (martyam) - una distinción que corresponde a la de satyam y anrtam. Es este mismo sentido, en un sutra sin identificar (A. F. Rudolf Hoernle, MS. Remains of Buddhist Literature from E. Turkestan, Oxford, 1916, I, 98-100), samkhyâm gacchati es «alcanza la plenitud». 1515 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

La naturaleza de esta procesión divina en la Persona, la relación del Uno con los Muchos, y la originación de nuestra consciencia y mutabilidad, no se formulan más claramente en ninguna otra parte que en Maitri Upanishad II.6 sig. Aquí la Persona inteligenciante (manomayah purushah, cf. Mundaka Upanishad   II.2.7), Prajâpati, el Progenitor (el Soplo, Atharva Veda Samhitâ XI.4.11), despertando como si fuera del sueño, se divide a sí mismo quíntuplemente, para despertar (pratibodhanâya) a sus hijos sin vida. «Él, teniendo todavía fines inalcanzados (akrtârthah), desde dentro del corazón consideró, "Coma yo de los objetos sensoriales (arthân asnâni)". Por consiguiente, pasando a través de estas aberturas (khânimâni bhitvâ) y saliendo, con cinco rayos (rasmibhih) come de los objetos sensoriales (vishayân atti): estos poderes cognitivos (buddhindriyâni = prajñâni, prajña-mâtrâ, tan-mâtrâ, inteligencias) son sus "rayos" o sus "riendas", los órganos de acción (karmendriyâni) son sus corceles, el cuerpo es su carro, la mente (manas = nous) es su Gobernante (niyantr), su naturaleza (prakrti = physis) el látigo; impelido sólo por él como su energizante, este cuerpo gira como la rueda del alfarero; impelido sólo por él este cuerpo se levanta en un estado de consciencia (cetanavat); sólo él es su movedor». Como un espectador (prekshakah, visionador, presenciador), y como él es en sí mismo (svasthah = apathes, autos, en eauto estos, Hermes, Lib II.12A), transmigra (carati) completamente inafectado (alepyah) por los destinos en los que sus vehículos, ya sean eminentes o ineminentes, están implicados; pero mientras se considera a sí mismo como este hombre, Fulano, mientras se identifica a sí mismo con sus experiencias y pasiones, «se enreda a sí mismo consigo mismo, como un pájaro en la red»; y como «sí mismo elemental (bhutâtman)» es vencido por la causalidad, el bien y el mal, y todos los «pares» de contradictorios. La cura para este Sí mismo elemental ha de encontrarse en la disipación de su «ignorancia» (avidyâ) con el reconocimiento de «su propio Sí mismo inmortal y Duque», de quien se dice en otra parte, en el más famoso de los logoi Aupanishada, que «Eso eres Tú». 1581 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Esta psicología profunda se deriva toda directamente de Platón, principalmente de Leyes 644E, 645A. La doctrina de Platón del alma irracional y mortal (con sus partes mejor y peor) y su distinción del Alma racional e inmortal es, por supuesto, idéntica a la distinción india de nuestro sí mismo pasible y «su Sí mismo inmortal y Duque». Estos dos moran juntos en la casa o ciudad del cuerpo, o viajan en uno y el mismo vehículo corporal; y entonces surge la cuestión de quién lo controlará. En la figura de la marioneta Platón habla del hombre como literalmente «dis-traído» por sus pasiones. Dice que estos afectos en nosotros (tauta ta pathe en emin) nos empujan acá y allá (anthelkousi), y siendo contrarios unos a otros (allelais enantiai, como en Aristóteles, De anima III.10.433b.5) lo hacen en direcciones contrarias, ya sea hacia el bien o ya sea hacia el mal, según pueda ser el caso. Pero hay «un sagrado hilo de la Razón, un hilo conductor, un hilo de oro, a saber, la Ley común del cuerpo político, y a este hilo debemos agarrarnos siempre y cooperar con él, para que el tipo de oro dentro de nosotros pueda vencer a los demás tipos». La doctrina de Aristóteles es la misma, aunque no usa el «mito» de la marioneta: la moción implica siempre una elección de algún tipo, pero la elección puede hacerse de acuerdo con la Razón (logismos), o puede estar determinada por las Pasiones (epithymia); y en este último caso (el del etto eauton de Platón, República   431B, 440b, etc.) la moción resultante será irracional. La Mente (de la mente) es siempre recta; pero el apetito y las imágenes mentales (phantasia = samkalpa o rupa) pueden ser rectos o errados (De anima III.10.433a.22 sig.). 1629 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La concepción tradicional del Fatum no implica ningún concepto de una injusticia posible. Heimarméno o moira es literalmente una «asignación»: el significado esencial r. mer, presente en el latín mereo y en el inglés «merit» («mérito»), es simplemente «recibir la porción de uno, con la noción colateral de ser el débito propio de uno» (H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, 8a ed., Oxford, 1897). Moira es a veces simplemente «herencia», y ser amoiros es estar privado de la porción debida a uno, habitualmente de algo bueno, y en este caso de la «vida»; kata moiran es lo mismo que kata physin, «naturalmente» o «debidamente»: luchar contra nuestro fatum es luchar contra nuestra propia naturaleza, y desear no haber nacido nunca. ¿Pues cómo, de otro modo, podríamos haber nacido, si no es en un tiempo y lugar dados, y con posibilidades o «dones» dados? Nuestro Fatum es sólo «lo que está viniendo a nosotros», y «lo que nosotros pedimos»; «no hay puertas especiales para la calamidad y la felicidad; ellas vienen como los hombres mismos las convocan» (Thai-Shang, Sacred Books of the East, XL, 235). «Nada, ya sea bueno o malo, que tenga que ver con el cuerpo, puede acontecer aparte del Destino (eimYrméno). Por consiguiente, está "destinado" que el que ha hecho el mal sufrirá el mal; ciertamente, con este fin lo hace, para poder sufrir el castigo de haberlo hecho... Y todos los hombres padecen lo que el Destino ha señalado para ellos, pero los hombres racionales (aquellos de quienes he dicho que son conducidos por la Mente) no lo sufren de la misma manera que los irracionales... Para la Mente no hay nada imposible, ni exaltar el alma del hombre por encima del Destino, ni, si como a veces acontece, el alma no hace ningún caso, someterla al Destino» (Hermes, Lib. XII.1.5, cf. X.19, así como Platón, Fedón   83A, Maitri Upanishad III.2). 1633 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Al mismo tiempo, si hemos de actuar de acuerdo con nuestro pensamiento cambiado (Leyes 803C), toda nuestra actividad debe purificarse de toda auto-referencia. Nosotros debemos - como Cristo - «no hacer nada por nosotros mismos»; debemos actuar sin ningún motivo personal, egoísta o inegoísta. Pues esto es más que un simple «altruismo», y más difícil; en la terminología de Platón, hemos de devenir «juguetes» e «instrumentos» de Dios, no movidos por ninguna inclinación nuestra propia, ya sea para bien o para mal. Esto es el Wu Wei chino, «no hagas nada y se harán todas las cosas». Esa «inacción» se interpreta mal a menudo, y a menudo deliberadamente, por una generación cuya única concepción de la holganza es la de un «estado de ocio» hecho de inutilidad. Sin embargo, la renuncia a las obras (samnyâsa karmânâm, Bhagavad Gîtâ V.1), no implica ninguna connotación; significa su asignación a otro que a nosotros mismos (brahmany âdhâya karmâni, Bhagavad Gîtâ V.10, cf. Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.1-3); el hombre uncido debe pensar, «yo no estoy haciendo nada», sin importar lo que pueda estar haciendo (Bhagavad Gîtâ V.8). Este «abandono» y «uncimiento» (yoga) son uno y lo mismo, y ninguno de ambos es un no hacer nada, sino más bien una «operación llena de pericia» (Bhagavad Gîtâ VI.2, II.50). «La "inacción" no se alcanza no haciendo nada» (Bhagavad Gîtâ III.4): casi con estas mismas palabras Filón dice que «Moisés no dio el nombre de "reposo" (anapausis) a un mero no hacer nada (apraxia, De cherubim 87)», y agrega, «La Causa de todas las cosas es naturalmente activa... el "reposo" de Dios (no es un no hacer nada, sino) más bien un trabajar con absoluta facilidad, sin fatiga o sufrimiento... Un estar libre de debilidad, aunque está haciendo todo (como Visvakarman), nunca cesará, por toda eternidad, de estar "en reposo"». 1655 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Antes de proseguir, debo preguntar, ¿Qué puede entender Bertrand Russell   con su personificación del lenguaje? Ciertamente, solo los seres humanos pueden tener «tendencias a asumir» algo. Si la proposición «Sócrates   es viejo» implica que «Sócrates es», debe ser la asunción humana la que ha determinado la forma de la expresión, y no el lenguaje mismo el que nos lleva a suponer que Sócrates es uno. El lenguaje nunca puede ser malinterpretado: son los seres humanos quienes pueden interpretarse mal unos a otros, lo cual acontece cuando lo que se pronuncia es efectivamente un mero ruido, o parece ser un mero ruido debido a que el oyente oye pero no comprende. No cabe duda de que se ha asumido más o menos generalmente que yo y los demás «somos» seres persistentes; y es esta suppositio la única que puede explicar un universo de discurso en el que se significa y se comprende a la vez que Sócrates es. Al mismo tiempo, debemos tener mucho cuidado de no confundir este personalismo con el animismo metafísico que refiere los actos de los presuntos seres a la presencia en ellos de un Poder que los mueve - questi neí cor mortali è permotore - el Poder omnipenetrante de otro que «ellos mismos», y aparte del cual ellos no podrían «funcionar» más que cualquier otro ingenio sin «fuerza». En este universo de discurso, que «Sócrates es viejo» no implicará que Sócrates es, sino más bien que «él» no es. 1819 METAFÍSICA: ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Nosotros podemos preguntar, entonces: ¿Por cuáles hombres, entre los hombres de una comunidad primitiva que aprende a hablar inteligiblemente, fueron «encontrados» los símbolos adecuados? El Rig Veda Samhitâ (X.71.1, cf. Atharva Veda Samhitâ VII.1.1), comparándolos a hombres que aventan grano, los llama «contemplativos» (dhîrâh, traducido a veces, de modo menos preciso, por «sabios»). En otras palabras, los «héroes culturales», u «hombres medicina» mánticos, por quienes las artes en general fueron dadas a los hombres, «vieron» sus invenciones y los significados de estas invenciones, a uno y el mismo tiempo. Uno no puede imaginar que los hombres inventaran las ruedas y que después les atribuyeran significados, y tampoco que inventaran rituales y que después dedujeran de ellos los mitos que esos ritos representan. Esto solo quiere decir que en todo arte creativo, el contenido (idea) y la figura, la intuición y la expresión, la teoría y la práctica son inseparables; y que si es de otro modo en un trabajo cualquiera, tal como el de un esclavo de galeras o como la mano de obra de una factoría, esto solo significa que el trabajador ha olvidado la teoría. Y lo mismo que una industria sin arte, tal como solo la conocen los hombres «civilizados», es brutalidad, así, las materializaciones modernas de los significados de las palabras y la reducción de los símbolos visuales (cuyas referencias originales eran al mismo tiempo físicas y metafísicas) al nivel de formas de arte que han de apreciarse solo como superficies estéticas carentes de significado, son sintomáticas de una desviación de esa naturaleza humana de la que los lenguajes inteligibles son una función natural. Platón y Mencio no estaban faltos de buenas razones cuando afirmaban que el mal uso de las palabras es el signo exterior de una enfermedad del alma. 1861 METAFÍSICA: ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?