Por último, queda otro equívoco por dilucidar de una vez por todas: la palabra "gnosis", que aparece en este libro al igual que en nuestras obras anteriores, se refiere al conocimiento supra-racional -por consiguiente, puramente intelectivo- de las realidades meta-cósmicas; ahora bien, este conocimiento no se reduce al "gnosticismo  " histórico, sin lo cual habría que admitir que Ibn ’Arabî o Shankara   fueron "gnósticos" alejandrinos; en una palabra, no se puede hacer responsable a la gnôsis de toda asociación de ideas y de todo abuso de lenguaje. Es humanamente admisible no creer en la gnosis, pero lo que ya no lo es en absoluto cuando se pretende conocer el tema es el incluir bajo este vocablo a cosas que no tienen ninguna relación -ni desde el punto de vista del género ni desde el del nivel- con la realidad en cuestión, sea cual sea, por lo demás, el valor que se le atribuya. En lugar de "gnosis" podríamos decir, exactamente de la misma manera, ma’rifa, en árabe, o jn  âna, en sánscrito, pero nos parece bastante normal utilizar un término occidental desde el momento en que escribimos en una lengua de Occidente; quedaría aún la palabra "teosofía", pero ésta da lugar a asociaciones de ideas todavía más enojosas; en cuanto a la palabra "conocimiento", ésta es demasiado general, a menos que un epíteto  , o el contexto, precise su sentido. Todo lo que queríamos subrayar es que entendemos la palabra "gnosis" exclusivamente en su sentido etimológico y universal y que por este hecho no podemos ni reducirla pura y simplemente al sincretismo greco-oriental de la antigüedad tardía, (20) ni, con mayor razón, atribuirla a cualquier fantasía pseudo-religiosa o pseudo-yóguica, o incluso simplemente literaria. (21) Si, desde el punto de vista católico, se califica, por ejemplo, al Islam -en el que no se cree- de "religión" y no de "pseudo-religión", no vemos por qué no se podría hacer igualmente una distinción -al margen de toda cuestión de catolicismo o de no-catolicismo- entre una "gnosis" poseedora de determinadas características, precisas o aproximadas y una "pseudo-gnosis", que careciera de ellas. 1356 CI 4

A Shankara no se le ocurre negar la validez relativa de los exoterismos que, por definición, se detienen en la consideración de un Dios personal. Este es el Absoluto reflejado en el espejo limitativo y diversificador de Mâyâ; él es Ishwara, el Principio creador, destructor, salvador y punitivo, y prototipo «relativamente absoluto» de todas las perfecciones. Este Dios personal y todopoderoso es perfectamente real en sí mismo, y con mayor razón en relación con el mundo y el hombre; pero ya es Mâyâ con respecto al Absoluto propiamente dicho. Para Shankara, el monoteísmo personalista es válido, y por lo tanto eficaz, dentro del marco de Mâyâ; pero como el espíritu humano se identifica en su esencia - de hecho difícilmente accesible - con el supremo Sí mismo, le es posible, con ayuda de la Gracia, escapar a la influencia de la Ilusión universal y alcanzar su propia Realidad inmutable. La bhakti o amor a la Divinidad personal es, para el vedantismo shankariano, una etapa necesaria hacia la Liberación - moksha - e incluso una concomitancia cuasi indispensable y natural del conocimiento supremo, el jnana: por una parte, el culto según la trascendencia encamina al espíritu hacia la consciencia de la inmanencia y, por consiguiente, de la identidad; así pues: hacia la superación de la dualidad y de la separatividad. Por otra parte, la consciencia de la transcendencia y la bhakti que de ella resulta se encuentran íntimamente ligadas en el alma misma del hombre. Quien dice «hombre» dice bhakta, y quien dice «espíritu» dice jnânî; la naturaleza humana está, como si dijéramos, tejida de estas dos dimensiones cercanas pero inconmensurables. Hay ciertamente una bhakti sin jnâna, pero no hay jnâna sin bhakti. 2116 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Si Shankara representa el jnâna, Râmânuja es el gran portavoz de la bhakti (NA: Shankara y Râmânuja no fueron contemporáneos; el primero vivió en el siglo IX y el segundo en el XI de nuestra era. Râmânuja no es el único protagonista del vishnuismo bháktico, pero es el más grande y su doctrina es en todo caso perfectamente característica de esta perspectiva.), lo que no equivale a decir que personifique y presente el esoterismo puro y simple, porque en su perspectiva hay - como en el esoterismo cristiano - formas de esoterismo relativo (NA: Adviértase que la bhakti depende siempre del principio esotérico en cuanto ella supera la piedad horizontal ligada a las prescripciones y a las acciones y en cuanto transforma al hombre al interiorizarlo.), pero su perspectiva global es, en todo caso, análoga a los mensajes directos y exotéricos de los tres monoteísmos surgidos de Abraham. Para Râmânuja, la Divinidad personal, el Dios creador y salvador, se identifica con el Absoluto sin ninguna reserva; según esta manera de ver, no hay lugar a considerar un Atmâ o una esencia que trascendería una Mâyâ, ni por consiguiente una Mâyâ que provocará o determinará la limitación hipostática de una Esencia. Vishnú crea el mundo, o la serie de los mundos, por emanación, y los reabsorbe después de la consumación de su ciclo respectivo; pero no es este emanacionismo el que nos interesa aquí, puesto que no es un punto de referencia en relación con las religiones monoteístas; la analogía está únicamente - o sobre todo - en el carácter personal de la Divinidad, después en la salvación por el solo amor de Dios, la bhakti, o, más comúnmente, la confianza en Él, la prapatti (NA: Es esta diferencia entre bhakti y prapatti, el amor vertical del héroe y la confianza horizontal del justo, lo que constituye en el vedantismo mónista la polaridad esoterismo-exoterismo.) y, finalmente, en la beatitud eterna - para los elegidos revestidos de cuerpos celestiales - en el Paraíso del Vishnú. Como en el Paraíso de los monoteístas semíticos, los elegidos participan íntimamente, en diversos grados, en la naturaleza de la Divinidad, según el principio «unión sin confusión»; es la unio mystica, pero la criatura sigue siendo criatura. Por otra parte, esto es verdad también para el no-dualismo shankariano en la medida en que considera la modalidad estrictamente humana, la cual no podría «convertirse en Dios»; no se «convierte en Dios» sino lo que ya lo es, de suerte que esta expresión, contradictoria en suma, se muestra como una elipse que cubre realidades inconmensurables. 2120 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Aquí es preciso insistir sobre dos cosas. Primeramente, que los mismos testigos de la Revelación, apóstoles o compañeros, no fueron necesariamente jnânîs y que la forma misma del Mensaje, o su intención directa, excluye que la mayoría de estos venerables testigos hayan tenido esta cualidad; una minoría la poseía necesariamente. En segundo lugar, que un sabio consumado es siempre un santo, pero un santo no es siempre un sabio; por ello la noción polémica de una «sabiduría de los santos», dirigida contra el esoterismo sapiencial, no es más que un malentendido y un abuso de lenguaje. Es conocida esta petición de principio de la teología militante: Platón  , Plotino  , Proclo   y otros no fueron cristianos; no podían, pues, ser santos. Por consiguiente, sus doctrinas proceden de la «sabiduría según la carne» (NA: A menos de pretender que sean cristianas, como se ha hecho con las «Disertaciones» de Epicteto, o a menos de conceder a la inteligencia considerada «natural» un papel honorable, como se hace con Aristóteles  ; en este caso, la «carne» se hace «naturaleza», lo que es mejor que nada, pero lo que está siempre por debajo de la verdad.- Si hay una «sabiduría según la carne», es ciertamente, y en el más alto grado, este pensamiento específicamente moderno en que lo irracional figura como suprarracional a la vez que mata lo racional. Según la «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno» - una de las piezas maestras del «concilio»- «la raza humana ha pasado de un concepto más bien estático de la realidad a un concepto más dinámico y evolucionista»; ahora bien, un concepto es estático o no lo es. Decir que un concepto, o que el espíritu en general, se ha hecho dinámico después de haber sido estático desde siglos o desde milenios, significa concretamente que el pensamiento normal, el de los hombres inteligentes y disciplinados de todos los tiempos, ha sido reemplazado por un pseudo-pensamiento de palurdos y de primarios. Esta comprobación debería bastar como argumento; el resto no es más que eufemismo.); mientras que se debía deducir de la elevación de sus doctrinas su posible santidad, por cuanto el cristianismo, a fin de cuentas, no podía prescindir de ellos (NA: Notemos que el maestro Eckhart   llamaba a Platón «el gran sacerdote», y que Jîlî tuvo de él una visión «que llenaba todo el espacio de luz»; también, que los discípulos de Rûmî   veían en Platón (NA: Seyyidunâ Aflâtûn) una especie de profeta. Los autores musulmanes en general ven en él a un eminente maestro de la música, que, como Orfeo, encantaba a las bestias salvajes con su laúd, en la naturaleza virgen a donde se había retirado después de una controversia con Aristóteles, lo que está lleno de sentido. Añadamos que Platón, como Sócrates   y como Pitágoras  , fue el portavoz providencial del Orfismo.). En cuanto a la filosofía profana y propiamente racionalista de los griegos, que personifica especialmente Protágoras   y de la que Aristóteles no queda por completo indemne, representa una desviación de la perspectiva que normalmente da lugar a la gnôsis o al jnâna; pero, cuando esta perspectiva se encuentra separada de la pura Intelección o, lo que es lo mismo, de su razón de ser, se hace fatalmente hostil a la religión y se abre a todas las aventuras; los sabios de Grecia no tenían necesidad de los Padres de la Iglesia para saberlo, y los Padres de la Iglesia no pudieron impedir que el mundo cristiano cayera en esta trampa. Por lo demás, por el «civilizacionismo» que ella hace suyo a fin de no dejar escapar ninguna gloria, la Iglesia asume paradójicamente la responsabilidad del mundo moderno - calificado de «civilización cristiana»- , que no es, sin embargo, otra cosa que la excrecencia de la sabiduría humana estigmatizada por los Padres. 2128 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Sea lo que fuere, hay en la ecuación exotérica entre la inteligencia y el orgullo una enseñanza pertinente: quien quiera hacer uso de su inteligencia sin riesgo de equivocarse debe poseer la virtud de la humildad; debe tener consciencia de sus límites, debe saber que la inteligencia no procede de él mismo, debe ser lo bastante prudente como para no juzgar nada sin los datos suficientes. Pero esta conciencia, o esta humildad, forma parte precisamente de la inteligencia en cuanto ésta implica por definición la objetividad; si la humildad - no el «humilitarismo» sentimental con aplicaciones absurdas - constituye una cualificación sine qua non de la gnosis o del jnâna es porque la sapiencia se funda sobre la inteligencia y porque ésta, al ser objetiva en la medida en que es integral, implica forzosamente la consciencia imparcial de lo que es, incluidos nuestros límites eventuales. El peligro de orgullo interviene con el racionalismo, es decir, con el prejuicio de fiarse de una inteligencia simplemente razonante y sin tener en cuenta los datos indispensables cuya ausencia ni siquiera se siente. 2132 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

El esoterismo de bhakti supera las formas exteriores, a saber, las prescripciones, como el esoterismo de gnosis, el jnâna, supera las formas interiores, a saber, los dogmas antropomorfistas y las actitudes individualistas y sentimentales que a ellos se refieren; sin embargo, todo esoterismo tiene necesidad de soportes doctrinales, rituales y morales, sin olvidar los soportes estéticos referentes a la contemplación. Quien dice hombre, dice forma; el hombre es el puente entre la forma y la esencia, o entre la «carne» y el «espíritu». 2154 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Los velos son divinos o humanos, sin hablar de los cubrimientos que representan o experimentan las otras criaturas. Los velos divinos son, en nuestro cosmos, las categorías existenciales: el espacio, el tiempo, la forma, el número, la materia; después, las criaturas con sus facultades, y también, en otro plano, las revelaciones con sus verdades y sus límites (NA: Según los sufíes, es mucho más difícil levantar los velos de luz que los de tinieblas; porque el velo de luz es el simbolismo iluminador y salvador, el reflejo del sol en el agua; ahora bien, el agua soleada no es el sol. Râmakrishna decía que es preciso a fin de cuentas hender la imagen de Kali con la espada del jnâna. Se sabe que el Budismo Zen presenta de buen grado proposiciones iconoclastas considerándose que la Revelación interior quema sus formas exteriores.). Los velos humanos son, en primer lugar, el propio hombre, el ego en sí; después el ego pasional y tenebroso, y finalmente las pasiones, los vicios, los pecados, sin olvidar, en un plano normal y neutro, los conceptos y pensamientos en cuanto ropajes de la verdad. 2370 El esoterismo como principio y como vía: I EL MISTERIO DEL VELO

Sin embargo, la práctica religiosa de quien se encuentra realmente integrado en la «religión del Corazón» difiere necesariamente de la práctica del hombre medio, totalmente encerrado en el formalismo de la Ley común; mientras que el punto de vista de éste implica inevitablemente un voluntarismo individualista y sentimental, sin olvidar una epistemología sensualista que sale al paso de toda «competencia» del lado de la intelección (NA: Desde el punto de vista de la verdad total, el sensualismo es una herejía extrañamente prosaica, pero desde el punto de vista del fideísmo religioso es moralmente indiferente y teológicamente oportuno. La bhakti confesional se opone al jnâna, los teólogos cristianos rechazan a Platón como Râmânuja y otros vishnuitas rechazan a Shankara.), la perspectiva de la religión del Corazón o del Amor es ante todo intelectiva y por lo mismo universal; su dimensión musical procede, no de un sentimentalismo ideológico y moral, sino de la Belleza y del Amor, que por una parte moran en Dios y por otra irradian a través de su Manifestación a la vez cósmica y humana. Si para el adepto del Corazón o del Amor no es cuestión de abandonar la práctica religiosa, el principio de trascendencia esotérica puede sin embargo manifestarse por una cierta libertad con referencia a esta práctica, especialmente por una tendencia a la simplificación, pues todo el acento se pone sobre la contemplación y sus soportes directos; pero esta libertad, o esta objetividad, no se manifestará nunca como una deshumanización de lo humano so pretexto de sublimidad metafísica, porque la Verdad trascendente pone cada cosa en su lugar y no mezcla los planos. La sabiduría suprema es solidaria de la santa infancia. Esto no quiere decir que la religión general, para ser salvadora, exija las cimas que presenta u ofrece la religión del Corazón, como sin duda lo querría Ghazali; pero exige una suerte de tendencia o movimiento hacia ellas, porque no hay en todos los aspectos una línea de demarcación entre los dominios exotérico y esotérico, o voluntarista e intelectivo. Por un lado, el esoterismo prolonga y profundiza la religión, o, dicho de otro modo, la religión adapta el esoterismo a un cierto nivel de consciencia y actividad; por otro, los dos ámbitos divergen, al ser el exoterismo la forma necesariamente particular y particularista y el esoterismo, por el contrario, la esencia por definición universal y universalista del elemento formal. Esto es lo que explica que el sufismo, por una parte sea solidario del formalismo religioso y, por otra, lo supera al menos en principio e independientemente de sus actitudes de hecho. Una cosa es la forma que se toma por esencia, y otra la forma que expresa o sirve de vehículo a la esencia sin que se la confunda con ésta. 3788 El esoterismo como principio y como vía: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN