El Vedânta no es una «filosofía» en el sentido corriente de la palabra, sino solamente en el sentido que tiene la palabra en la frase «Filosofía Perenne», y solamente si tenemos en la mente la «filosofía» hermética o aquella «Sabiduría» por la cual Boecio   fue consolado. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, que emplean el método de la dialéctica, y que dan por establecido que los opuestos son mutuamente exclusivos. En la filosofía moderna las cosas son así o no son así; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un sistema, sino una doctrina consistente; no está interesada meramente en la experiencia condicionada y cuantitativa, sino en la posibilidad universal. Por consiguiente considera posibilidades que pueden no ser posibilidades de manifestación ni posibilidades en ningún sentido formales, así como conjuntos de posibilidad que pueden realizarse en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en la cual la oposición de todos los contrarios, incluida la del ser y no-ser, está resuelta; sus «mundos» y «dioses» son niveles de referencia y entidades simbólicas, que no son lugares ni individuos sino estados del ser realizables dentro de vosotros. El Vedânta y La Tradición Occidental

Concibamos que las líneas rectas de la visión por las cuales el Espectador está vinculado a cada actor separado, y a lo largo de la cual cada actor podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si con solo sus poderes de visión bastara, son las líneas de fuerza, o las cuerdas por las cuales el maestro titiritero mueve a los marionetas-actores para sí mismo (que es toda la audiencia). Cada uno de los marionetas-actores está convencido de su propia existencia independiente y de sí mismo como uno entre otros, a los cuales él ve en su propio entorno inmediato y a los cuales distingue por nombre, apariencia y comportamiento. El Espectador no ve y no puede ver a los actores como ellos se ven a sí mismos, imperfectamente, sino que Él conoce el ser de cada uno de ellos como es realmente - es decir, no meramente como efectivo en una posición local dada, sino simultáneamente en todos los puntos a lo largo de la línea de fuerza visual por la cual el marioneta-actor está conectado con Él mismo, y principalmente en ese punto en cual todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el Ser en sí mismo. Allí el ser del marioneta-actor subsiste como una razón eterna en el Intelecto eterno - llamado de otro modo el Sol Supernal, la Luz de las luces, el Espíritu y la Verdad. El Vedânta y La Tradición Occidental

A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la doctrina de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio... quae est operatio vitae... et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica   I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart   puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante... retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas   los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el Ser Supremo» del Maestro Eckhart). Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Habiendo esbozado los perfiles de la doctrina universal de la anonadación de sí mismo y del sacrificio de sí mismo, o de la devoción en el sentido más literal de las palabras, nos proponemos dedicar el resto de nuestra demostración a su formulación específicamente budista en los términos de la âkimcaññâyatana, «la Estación de la No-qué-idad», o, más libremente, «la Caverna de la Anonadación de sí mismo». «Cuando se realiza que "No hay ningún algo" (n’atthi kimci), eso es la "Emancipación de la Voluntad" (ceto-vimutti) en la "Estación de la No-qué-idad"» (Samyutta Nikâya IV.296 y Majjhima Nikâya I.297; cf. Dîgha Nikâya II.112). El significado exacto de «No hay nada» - es decir, «nada de mí»- se expone en Anguttara Nikâya II.177: «El Brâhman habla la verdad y no miente cuando dice "Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, y por ello no hay nada de mí en ninguna parte"» (nâham kvacani kassaci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n’atthi; también en Majjhima Nikâya II.263-264), continuando el texto, «Con lo cual él no tiene ningún orgullo de ser "un Afanado" (samana) o "un Brahman", ni orgullo de que "yo soy mejor que" o "yo soy igual a" o "inferior a" (alguien). Por consiguiente, con una plena comprensión de esta verdad, él alcanza la meta de la verdadera "anonadación" (âkimcaññam yeva patipadam)». Lo que no es ni «yo» ni «mío» es antes del cuerpo, de la sensibilidad, de las conformaciones volicionales y de la consciencia empírica (es decir, del sí mismo psicofísico), y haber rechazado a éstos es «para vuestro bien y beatitud supremos» (Samyutta Nikâya III.33; el capítulo se titula Natumhâka, «Lo Que No Es "Vuestro"»). Por consiguiente, «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ningún deseo puede ser encontrado en ellos: cortado de raíz el pensamiento "yo soy" (asmi); la red del engaño está rota... Inmutables, inoriginados... Brahma-devenidos... "Personas" (sappurisâ) verdaderas, hijos naturales del Despierto... Esa leña del corazón de la vida de Brahma es su razón eterna; imperturbables en toda condición, liberados de todo "deviniendo" (punabbhava), se alzan sobre el terreno del "(sí mismo) domado", han ganado su batalla en el mundo... Rugen el "Rugido del león". Incomparables son los Despiertos (arahanta, Samyutta Nikâya III.83-84, 159)». Así pues, no se trata de una «aniquilación» postmortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; su incondicionalidad no será cambiada por la muerte, la cual no es un evento para aquellos que han «muerto antes de morir» (Rumî), ni un evento para el jîvan-mukta, el verdadero dîkshita por quien los ritos funerarios ya se han cumplido y por quien sus familiares ya han hecho duelo (Jaiminîya Upanishad   Brâhmana III.7.9). De éstos es solo la manifestación en los términos de «nombre y apariencia» (nâma-rûpa) la que tiene un final (como deben tenerlo todas las cosas que han tenido un comienzo), de modo que después de la muerte ellos serán buscados en vano por los Devas o los hombres en este mundo o en cualquier otro (Samyutta Nikâya I.123, Dîgha Nikâya I.46, etc.), de la misma manera que uno podría buscar en vano, en algún donde, a un Dios, de quien se pregunta «¿De dónde vino Él al ser?» (kuta â babhuva, Rig Veda Samhitâ X.168.3), «¿En cuál cuadrante o en qué es Él?» (Taittirîya Samhitâ V.4.3.4) y «¿Quién sabe dónde es Él ?» (Katha Upanishad   II.25): Tú «no puedes decir de dónde viene, ni a donde va: así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (San Juan 3:8). Sin embargo, a pesar de esto, debe destacarse que el logro de la infinitud no es una destrucción de la posibilidad finita, pues el Comprehensor decedido, siendo un Movedor a voluntad (kâmâcârín), puede siempre reaparecer si quiere, cuando quiere, donde quiere y como quiere. Pueden citarse ejemplos de esta «resurrección» en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30 (donde el noli me tangere ofrece un notable paralelo con la resurrección Cristiana), y en el Parosahassa Jâtaka (N 99), donde se pregunta a un Bodhisattva en su lecho de muerte, «¿Qué bien ha obtenido?», y él responde: «No hay nada» (n’atthi kimci), lo cual es malinterpretado por sus discípulos como significando que él no había obtenido «ningún bien» por su santa vida. Pero cuando se cuenta esta conversación a su discípulo principal, que no había estado presente, dice: «No habéis comprendido el significado de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo fue que había alcanzado la "Estación de la No-qué-idad" (âkimcaññâyatana)». A lo cual el Maestro decedido reaparece desde el Mundo de Brahma para confirmar la explicación del discípulo principal. Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Una doctrina de este tipo, que hace a cada criatura la fuente y portadora no de su propio ser sino de su propio destino (y esto es lo que se entiende por «libre albedrío», aunque esto es en realidad un estado de esclavitud, a saber, a la idiosincrasia de la voluntad individual), es común a todas las tradiciones y ha sido expresada por todas partes casi de la misma manera: por ejemplo, «Es manifiesto que el fatum (destino) está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «El ser de Dios se da a todas las criaturas igualmente, sólo que cada uno le recibe según su receptividad» (Johannes Tauler  , The following of Christ, tr. J. K. Morrel, Londres, n.d., §154, p. 135); «Como es la armonía, así también es el sonido o el tono de la voz eterna en ella; en el santo, santo; en el perverso, perverso» (Jacob Boehme  , Signatura rerum   XVI.6-7); «la luz formal... cuya diversidad es ocasionada por la diversidad de las superficies que reciben la luz» (Ulrich of Strassburg; ver Plotino  , IV. 4.8); pues, como dice Macrobio  , unus fulgor illuminat, et in universis appareat in multis speculis (Somnium Scipionis I.14). Encontramos este punto de vista también en el islam: el pronunciamiento creador, kun, «Sé», causa o permite la existencia positiva de los individuos, pero en otro sentido (el del modo), ellos son causas de sí mismos «debido a que Él sólo quiere lo que ellos tienen en ellos devenir» (Ibnu-l-’Arabî, según lo cita R. A. Nicholson  , Studies in Islamic Mysticism  , Cambridge, 1921, p. 151). EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Esta equivalencia de vida, luz y sonido debe tenerse en cuenta cuando consideramos la relación causal entre el nâma védico, «nombre» o «noumeno», y rupa, «fenómeno» o «figura», que es la que hay entre la causa ejemplar y el exemplatum; pues mientras nâma implica el concepto primario de pensamiento o sonido, rupa implica el concepto primario de visión. No que luz y sonido sean, hablando estrictamente, sinónimos (pues aunque se refieren a una y la misma cosa, lo hacen bajo aspectos diferentes), sino que la pronunciación fiat lux y la manifestación lux erat no implican una sucesión temporal de acontecimientos; la pronunciación (vyâhrti) de los nombres y la aparición de los mundos es simultánea, y, hablando estrictamente, eterna. Encontramos así en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 que «El Sol es sonido; por lo tanto ellos dicen del Sol, "Él procede resonando"» (ya âdítyassvara eva sah, tasmâd etam âdítyam âhus, svara etîtí): el zumbido de la rueda del mundo es la música de las esferas. De hecho, apenas es posible distinguir las raíces svar, «brillar» (de donde surya, «sol»), y svr, «sonar» o «resonar» (de donde svara, «nota musical») y también, en algunos contextos, «brillar». Lo mismo se aplica en el caso de la raíz arc, que significa «brillar» o «entonar», y a sus derivaciones, tales como arka, que puede significar «brillo» o «himno». Hay también una estrecha conexión, y fue probablemente una coincidencia original, entre las raíces bhâ, «brillar», y bhan, «hablar». Incluso en español, nosotros hablamos todavía de ideas «luminosas» y de dichos «brillantes». EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Hemos tratado así brevemente la natividad divina desde ciertos puntos de vista para sacar las correspondencias de las referencias védicas y gnósticas al Silencio. En ambas tradiciones, los poderes integrales y auténticos, sobre cada nivel de referencia, son sicigias de principios conjuntos, macho y hembra; resumiendo la doctrina gnóstica de los Eones (védico amrtâsah = devâh) podemos decir que ab intra e informalmente estos son bythos y sige, «Abismo» y «Silencio», y ab extra, formalmente, nous y ennoia o Sophia, «Intelecto» y «Sabiduría», y sin entrar en más detalles, podemos decir que sigesygkrima corresponde al védico tushrî y nous a manas, y que sige y Sophia corresponden respectivamente a los aspectos oculto y manifestado de Aditi-Vâc; y también que la «caída» de la Palabra (vâg... avapadyata, citada arriba), y su purificación en tanto que Ric, Apâlâ, Suryâ (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., Rig Veda Samhitâ VIII.91 y X.85) corresponde a la caída y redención de Sophia y la Shekinah en las tradiciones gnóstica y qabbalista, respectivamente. En lo que son formas del cristianismo realmente más académicas que «ortodoxas», los dos aspectos de la Voz, dentro y fuera, son los de «esa naturaleza por la cual el Padre engendra» y «esa naturaleza que recede de la semejanza de Dios, y sin embargo retiene una cierta semejanza con el ser divino» (Summa Theologica I.41.5C y I.14.11 ad 3), las Theotokoi eterna y temporal, respectivamente. LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

El problema lo sugiere directamente la doctrina del nacimiento doble, temporal y eterno, del Hijo de Dios. Recordemos que es imposible considerar éstos como si hubieran sido dos acontecimientos diferentes en la vida divina, la cual es intrínsecamente inaconteciente. Ciertamente, como dice Santo Tomás mismo, «Por parte del hijo no hay sino una única filiación en realidad, aunque haya dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Todo esto sugiere que debe haber habido tanto una Madonna eterna como una Madonna temporal. Y eso es claramente lo que implica el Maestro Eckhart: «Su nacimiento en la María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (ed. Evans, I, 418). Si Santo Tomás dice que «la filiación eterna no depende de una Madre temporal» (Summa Theologica III.35.5 ad 2), ¿no estamos nosotros autorizados a agregar, «sino de una Madre eterna»? ¿Quién es entonces la «María espiritual» del Maestro Eckhart sino «esa Naturaleza divina por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.45.5.6), Natura naturans, Creatrix? LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Por ejemplo, en conexión con la doctrina ortodoxa de los dos nacimientos de Cristo, el eterno y el temporal, encontramos dicho que «por parte del hijo hay una única filiación en realidad, aunque hay dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3); cf. «Su nacimiento en María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 418). Y puesto que la filiación de Cristo es en cualquier caso una «operación vital de un principio conjunto (a principio conjunctivo)», y la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (Summa Theologica I.27.2C y III.35.5 ad 2), se sigue que Cristo es maternizado en la eternidad no menos que en el tiempo; y que, evidentemente la madre en la eternidad, la «María espiritual» del Maestro Eckhart, es «esa naturaleza divina con la que engendra el Padre» (Summa Theologica I.41.5C), «Es decir, esa naturaleza que creó todas las otras» (San Agustín, De trinítate XIV.9) -Natura naturans, Creatrix universalis, Deus, puesto que esencia y naturaleza son uno en Él, en la Identidad Suprema, que es la unidad de los principios conjuntos. Finalmente, puesto que la vida divina es inaconteciente, no hay, evidentemente, sino un único acto de generación, aunque hay «dos en aspecto, correspondientes a las dos relaciones en los padres, cuando se consideran con el intelecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Es, entonces, doctrina cristiana latina que hay una única generación, pero dos madres distinguibles lógicamente. El equivalente exacto de esto, en el menor número de palabras posible, aparece en el Gopatha Brâhmana I.33, «dos matrices, un único acto de generación (dve yonî ekam mithunam)». Este breve texto resume, por una parte, la doctrina védica familiar de la bimaternización de Agni, que es dvimâtâ - como, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ III.2.2 y 11, «Él devino el hijo de dos madres... fue encendido en matrices diferentes», y Rig Veda Samhitâ I.113.1-3, donde la Noche, «cuando ha concebido el encendido del Sol, cede la matriz a (su hermana) la Aurora»- y, por otra, el dogma derivado de la maternidad dual (o alternativamente maternidad y maternidad de leche) por la que el Avatar eterno se manifiesta en el vaishnavismo, el budismo y el jainismo, donde, por una formulación algo materializada, el niño divino es transferido efectivamente de la matriz del poder espiritual a la del poder temporal, representados respectivamente por las reinas Devânandâ y Tisalâ. DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE  ?

En el artículo precedente, he descrito el Omkâra como la «suma de todo el lenguaje» (vâcikam sarvanmayam), y como «esa única cosa que, cuando se conoce, todas las cosas se conocen». Hay un texto destacable exactamente a este efecto en Chândogya Upanishad II.23.3, «Lo mismo que todas las hojas (de un libro) están cosidas por una aguja (sankunâ), así toda habla (sarvâ vâc) está cosida por el Omkâra; en verdad, el Omkâra es todo esto, el Omkâra, en verdad, (es) todo esto»; y para esto hay también un sorprendente paralelo en Dante (Paradiso XXXIII.85-92): «Dentro de sus profundidades vi recogidas, cosidas por amor en un único volumen, las dispersas hojas de todo el universo... de tal manera que lo que digo de ello es una única llama. La forma universal de este complejo, creo que yo contemplé». El paralelo es tanto más estrecho debido a que, en el primer caso, la forma universal es la del sonido eterno, y en el segundo, la de la luz eterna; pues la luz y el sonido son coincidentes in divinis (cf. svar y svara), y lo mismo que Dante habla de «estos soles que cantan» (Paradiso X.76; cf. XVIII.76, «Así, dentro de las luces, las volátiles criaturas sagradas cantaban»), así Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 tiene «El Sol es sonido, por lo tanto ellos dicen de este Sol que "es como sonido como Él procede" (svara eti)», y en Chândogya Upanishad I.5.1, «El Sol es OM, pues él está siempre sonando "OM"». Nirukta = Hermeneia: adéndum

akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití) "Ello no es suyo"» (tam hi tassa na hoti), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi)». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él (el Buddha) es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de "igual, mejor o peor"», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el "número", a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham... tam... nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur... aeterna... divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad   VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Otro punto de importancia en conexión con esto: aunque el punto de vista védico presume necesariamente una inmortalidad, es decir, una atemporalidad de todas las potencialidades del ser que subsisten tipalmente en el Sí mismo (y esto, desde el punto de vista del Sí mismo, puede considerarse como una existencia eterna en la imagen del mundo, no meramente de cada individuo, sino de cada acto de cada individuo sobre cualquier plano del ser), una inmortalidad de este tipo no ha de considerarse en modo alguno como una inmortalidad desde el punto de vista de una consciencia individual. Se afirma con suficiente claridad que tanto la inmortalidad relativa de los Ángeles, como la inmortalidad absoluta de la Realización son condiciones que dependen enteramente del esfuerzo individual; o, como se expresa desde un punto de vista más limitado en la tradición cristiana, cada individuo debe trabajar por su propia salvación. Por así decir, no puede haber ninguna «inmortalidad» para la mónada individual que no ha adquirido un «alma» por el debido cumplimiento de las Obras, o realizado el Sí mismo ya sea parcialmente como un Viajero o completamente como un Comprehensor. En cuanto a los seres infrahumanos, «las pequeñas criaturas, que retornan continuamente», de quienes se dice «Nace y muere», el suyo es un «tercer estado»; su curso es efímero, y no es por el devayâna ni por el pitryâna, aunque no se excluye la posibilidad de que incluso un animal, bajo circunstancias especiales, pueda desarrollar una consciencia con un valor superviviente. Y en cuanto a esos seres humanos en la forma, pero en absoluto menschlich (= humanos) en la naturaleza, que no cumplen siquiera una virtuosidad (kâusalya) en las Obras, se dice que su Psique renace en matrices animales, o alternativamente que se pierde. De aquí (por supuesto solo desde el punto de vista humano, puesto que no hay ninguna superioridad de un estado sobre otro a los ojos del Sí mismo) la suma importancia del nacimiento en la forma humana; pues aquí y ahora se determina si el individuo heredará o no la Vida Eterna, o al menos una posibilidad renovada de ganar la Vida Eterna. Además, el Veda es el cuerpo de la Verdad en el que está establecida la vía de la vida; y esta Verdad, eterna en la consciencia del Sí mismo (sin distinción entre «conocimiento» y «ser»), se transmite como ha sido «escuchada», por una sucesión de Profetas (rshayah) de manvantara en manvantara. El Diluvio en la Tradición Hindú