El Conocimiento es esencialmente santo - y, si no fuese así, ¿cómo podría haber hablado Dante   de la «venerable autoridad» del Filósofo?- , de una santidad que es propiamente «paraclética»: «Conocerte es la justicia perfecta - dice el Libro de la Sabiduría (NA: 15,3)- y conocer Tu Poder es raíz de inmortalidad.» Esta sentencia es de una extremada riqueza doctrinal, porque representa una de las formulaciones más netas y más explícitas de la realización por el Conocimiento, es decir, precisamente de la vía intelectual que lleva a esta santidad «paraclética». En otras sentencias no menos excelentes, el mismo libro de Salomón enuncia las cualidades de la intelectualidad pura, esencia de toda espiritualidad; este texto hace aparecer, por otra parte, de una manera notable, además de la maravillosa precisión metafísica e iniciática de sus formas, la unidad universal de la Verdad, y esto por la forma misma del lenguaje que recuerda en parte las Escrituras de la India y en parte las del Taoísmo: «Pues en ella (NA: en la Sabiduría) hay un espíritu inteligente, santo, único y múltiple, sutil, ágil, penetrante, inmaculado, cierto, impasible, benévolo, agudo, libre, bienhechor, amante de los hombres, estable, seguro, tranquilo, todopoderoso, omnisciente, que penetra en todos los espíritus inteligentes, puros, sutiles. Porque la sabiduría es más ágil que todo cuanto se mueve; se difunde su pureza y lo penetra todo, porque es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente, por lo cual nada manchado hay en ella. Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad. Y siendo una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva, y a través de las edades se derrama en las almas santas, haciendo amigos de Dios y profetas; que Dios a nadie ama sino al que mora con la sabiduría. Es más hermosa que el sol, supera a todo el conjunto de las estrellas, y comparada con la luz, queda vencedora. Porque a la luz sucede la noche, pero la maldad no triunfa de la sabiduría. Se extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna todo con suavidad» (NA: Libro de la Sabiduría, 7, 22-30 y 8, 1). 215 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: III

3. Hay dos principales modos o grados de inspiración -uno directo y otro indirecto- representados, en el Nuevo Testamento, por las palabras de Cristo y el Apocalipsis, en lo que se refiere al primer modo, y por los relatos evangé-licos y las Epístolas en lo que se refiere al segundo. El judaísmo expresa esta diferencia comparando la inspiración de Moisés a un espejo luminoso y la de los demás Profetas a un espejo oscuro. Entre los libros hundúes, los textos de inspiración secundaria (smriti) son en general más accesibles y de apariencia más homogénea que el Veda  , que es producto de la inspiración directa (shruti), lo que muestra que la inteligibilidad inmediata y la belleza fácilmente apre-hensible de un texto no son en absoluto criterios de inspiración, o de grado de inspiración. 867 CI 2

0 también: para caracterizar el fenómeno muhammadiano podríamos decir que el alma del Profeta está hecha de nobleza y de serenidad, comprendiendo ésta la sobriedad y la veracidad, y aquélla la fuerza y la generosidad. La actitud del Profeta frente al alimento y el sueño está determinada por la sobriedad; y su actitud frente a la mujer lo está por la generosidad; el objeto real de la generosidad es aquí el polo "substancia" del género humano, siendo considerado este polo -la mujer- bajo su aspecto de espejo de la infinitud beatífica de Allâh. 1166 CI 3

Pero volvamos, para terminar, a la cuestión racial: las diferencias étnicas, si bien demasiado a menudo ofrecen motivos ilusorios de odio, incluyen, más normalmente, razones de amor: queremos decir que las razas extranjeras tienen algo de «complementario» con respecto a nosotros, sin que haya, no obstante, una «carencia» por ambas partes. Sin duda, no tendría sentido amar a toda una raza, o amar a un individuo porque pertenece a otra raza; pero es evidente que no se puede comprender una determinada belleza racial sin comprender, y por consiguiente «amar», la raza que es su substancia - como tampoco se podría amar a una mujer sin amar la femineidad -, y esto es cierto a fortiori en el plano del alma: las cualidades que hacen amable a un determinado ser humano, hacen amable, al mismo tiempo, al genio de su raza. En último término, no se puede amar sino a Sí mismo, porque no hay otra cosa que amar en el universo; ahora bien, el hombre de otra raza, suponiendo que nos corresponda por analogía o complementarismo, es como un aspecto olvidado de nosotros mismos y, por ello, un espejo reencontrado de Dios. 1892 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS RAZAS

A Shankara   no se le ocurre negar la validez relativa de los exoterismos que, por definición, se detienen en la consideración de un Dios personal. Este es el Absoluto reflejado en el espejo limitativo y diversificador de Mâyâ; él es Ishwara, el Principio creador, destructor, salvador y punitivo, y prototipo «relativamente absoluto» de todas las perfecciones. Este Dios personal y todopoderoso es perfectamente real en sí mismo, y con mayor razón en relación con el mundo y el hombre; pero ya es Mâyâ con respecto al Absoluto propiamente dicho. Para Shankara, el monoteísmo personalista es válido, y por lo tanto eficaz, dentro del marco de Mâyâ; pero como el espíritu humano se identifica en su esencia - de hecho difícilmente accesible - con el supremo Sí mismo, le es posible, con ayuda de la Gracia, escapar a la influencia de la Ilusión universal y alcanzar su propia Realidad inmutable. La bhakti o amor a la Divinidad personal es, para el vedantismo shankariano, una etapa necesaria hacia la Liberación - moksha - e incluso una concomitancia cuasi indispensable y natural del conocimiento supremo, el jnana: por una parte, el culto según la trascendencia encamina al espíritu hacia la consciencia de la inmanencia y, por consiguiente, de la identidad; así pues: hacia la superación de la dualidad y de la separatividad. Por otra parte, la consciencia de la transcendencia y la bhakti que de ella resulta se encuentran íntimamente ligadas en el alma misma del hombre. Quien dice «hombre» dice bhakta, y quien dice «espíritu» dice jn  ânî; la naturaleza humana está, como si dijéramos, tejida de estas dos dimensiones cercanas pero inconmensurables. Hay ciertamente una bhakti sin jnâna, pero no hay jnâna sin bhakti. 2116 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

El hombre que comprende la razón de ser de la subjetividad humana está salvado: ser, en la relatividad, un espejo de lo Absoluto, al mismo tiempo que una prolongación de la Subjetividad divina. Manifestar lo Absoluto en la contingencia, lo Infinito en la finitud, la Perfección en la imperfección. 2188 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

La virtud en sí misma es la adoración que nos une a Dios y nos trae hacia Él, a la vez que irradia alrededor de nosotros; adoración primordial y cuasi existencial que se anuncia ante todo por el sentido de lo sagrado, como acabamos de decir. Lo sagrado es el perfume de la divinidad, es lo divino hecho presente; amar lo sagrado es penetrarse del perfume del puro Ser y de su serenidad. El alma de la Santísima Virgen, prototipo de toda alma santificada, está hecha de adoración innata, y ésta actualiza la Presencia real como un espejo refleja la luz; el alma virginal es consubstancial a esta Presencia como el espacio coincide con el éter que contiene. 2856 El esoterismo como principio y como vía: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA

Conforme al principio platónico de que lo semejante se asocia de buen grado con lo semejante, Plotino   observa que «es siempre fácil atraer al Alma universal..., construyendo un objeto apto para sufrir su influencia y recibir su participación. Ahora bien, la representación gráfica de una cosa es siempre apta para sufrir la influencia de su modelo; es como un espejo capaz de captar su apariencia» (NA: Este principio no puede impedir que una influencia celestial se manifieste incidental o accidentalmente en una imagen incluso muy imperfecta - quedando excluidas las obras de la perversión y de la subversión - por pura misericordia y a título de «excepción que confirma la regla».). 3350 El esoterismo como principio y como vía: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL

Los elementos de belleza, sean visuales o auditivos, estáticos o dinámicos, no son solamente agradables, son, ante todo, verdaderos y su atractivo viene de su verdad; éste es el dato más evidente y, no obstante, menos comprendido de la estética. Además, como Plotino hace notar, todo elemento de belleza o de armonía es un espejo o un receptáculo que atrae la presencia espiritual que corresponde a su forma o a su color, si se puede decir; si esto se aplica lo más directamente posible a los símbolos sagrados, vale igualmente, de una manera menos directa y más difusa, para todas las cosas armónicas, luego verdaderas. Así, un ambiente artesanal hecho de una sobria belleza - porque no se trata de suntuosidad más que en casos muy particulares - atrae o favorece la barakah, la «bendición»; no es que cree la espiritualidad, como tampoco el aire puro crea la salud, pero es, en todo caso, conforme a ella, lo que es mucho, y lo que es, humanamente, lo normal. 3362 El esoterismo como principio y como vía: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL

La escisión en sujeto y objeto es función de la relatividad; sin esta escisión o esta polaridad no habría ni limitación ni diversidad, y por consiguiente ningún fenómeno. Ahora bien, el sujeto no puede captar su propia naturaleza más que reconociéndola en el objeto y descubriendo el objeto en sí mismo, en el sujeto, que es el objeto interiorizado como el objeto es el sujeto exteriorizado. El sujeto capta su propia realidad en dos tiempos, es decir, según la adecuación y la totalidad: la capta adecuadamente por y en el objeto más elevado al que la inteligencia humana es proporcionada, a saber, el Objeto absoluto; y totalmente por la asimilación contemplativa de este Objeto, lo que implica la vacuidad y la extinción del sujeto: vacuidad desde el punto de vista de los artificios mentales que comprenden la percepción del puro Objeto, y extinción desde el punto de vista de los elementos pasionales que limitan y oscurecen este espejo que es el sujeto. Es en la coincidencia entre el Objeto trascendente y la subjetividad pura donde se realiza el conocimiento del sujeto, que en cuanto tal revela una dimensión del Objeto inmanente, el cual se revela como Sujeto absoluto, no siendo objetivo más que en razón de su ocultación. 3686 El esoterismo como principio y como vía: III LA DANZA DEL SOL

Es preciso reaccionar contra el prejuicio evolucionista que quiere que el pensamiento de los griegos haya «llegado» a un determinado nivel o resultado, es decir, que el ternario Sócrates  -Platón  -Aristóteles   sería la cumbre de un pensamiento completamente «natural», cumbre alcanzada después de largos períodos de esfuerzos y titubeos; la verdad es lo contrario, en el sentido de que el ternario aludido no hace más que cristalizar bastante imperfectamente una sabiduría primordial e intemporal en sí misma, de origen   ario por lo demás y vecina tipológicamente de los esoterismos celta, germánico, mazdeo y brahmánico. Hay en el racionalismo aristotélico e incluso en la dialéctica socrática una especie de «humanismo» más o menos entroncado con el naturalismo artístico y con la curiosidad científica y, por tanto, con el empirismo; pero esta dialéctica ya demasiado contingente -no olvidemos, sin embargo, que los diálogos socráticos pertenecen a la «pedagogía» espiritual y tienen algo de provisional- esta dialéctica, decimos, no debe llevarnos a conferir un carácter «natural» a intelecciones que son «sobrenaturales» por definición, o «naturalmente sobrenaturales». En resumen, Platón ha expresado verdades sagradas en un lenguaje ya profano -lenguaje profano porque es más racional y discursivo que intuitivo y simbolista, o porque sigue demasiado fielmente las contingencias y humores del espejo mental-, mientras que Aristóteles ha colocado la verdad misma, y no sólo la expresión, en un plano profundo y «humanista»; la originalidad del aristotelismo es sin duda el dar a la verdad un máximo de bases racionales, lo que trae consigo la disminución de aquélla y no tiene sentido más que en presencia de una regresión de la intuición intelectual; es «una espada de doble filo» precisamente porque la verdad parece estar de ahora en adelante a merced de los silogismos. La pregunta de si esto es una traición o una readaptación providencial poco nos importa, y sin duda se podría responder tanto en un sentido como en otro (Pitágoras   es todavía el Oriente ario; Sócrates-Platón no son ya completamente este Oriente -en realidad ni «oriental» ni «occidental» al no tener sentido esta diferenciación para la Europa arcaica-, pero tampoco son aún el Occidente, mientras que con Aristóteles Europa comienza a hacerse específicamente «occidental» en el sentido corriente y cultural del término. El Oriente -o un cierto Oriente- irrumpe con el Cristianismo, pero el Occidente aristotélico y cesáreo acabó por prevalecer, para escapar a fin de cuentas tanto a Aristóteles como a César, pero por lo bajo. Subrayemos en este momento que todas las modernas tentativas teológicas de «superar» el aristotelismo no pueden tender más que hacia lo bajo, habida cuenta de la falsedad de sus motivos implícitos o explícitos; lo que en el fondo se persigue es una capitulación elegante ante el cientificismo evolucionista, la máquina, el socialismo activista y demagógico, el psicologismo destructor, el arte abstracto y el surrealismo, en suma el modernismo en todas sus formas -este modernismo que es cada vez menos un «humanismo», puesto que se deshumaniza, o este individualismo que es cada vez más infra-individual. Los modernos, que no son pitagóricos ni védicos, son seguramente los últimos en poder quejarse de Aristóteles.); lo que es cierto es que el aristotelismo, por sus contenidos esenciales, es todavía demasiado verdad para ser comprendido y apreciado por los protagonistas del pensamiento «dinámico» y relativista, o «existencialista», de nuestra época. Este pensamiento mitad plebeyo, mitad demoníaco, se encuentra en contradicción desde sus premisas consigo mismo, puesto que decir que todo es relativo o «dinámico», «en movimiento» pues, es decir que no existe ningún criterio que permita comprobarlo; por otra parte, Aristóteles había previsto perfectamente este contrasentido. 4809 Sobre los mundos antiguos: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD

La aparente incoherencia de algunos textos sagrados resulta en suma de la desproporción entre la Verdad divina y el lenguaje humano; es como si este lenguaje se rompiera en mil pedazos dispares bajo la presión del Infinito, o como si Dios para expresar mil verdades sólo dispusiera de algunas palabras, lo que le obligaría a toda clase de elipses o paráfrasis. Según los Rabinos, «Dios habla con brevedad»: esto también explica las síntesis a priori incomprensibles del lenguaje sagrado, así como las superposiciones de sentido de que hemos hablado. El papel de los comentaristas inspirados y ortodoxos es intercalar, en las sentencias demasiado elípticas, las proposiciones sobreentendidas e inexpresadas, o al menos precisar desde qué punto de vista o en qué sentido debe entenderse una determinada afirmación y después explicar los diversos simbolismos y así sucesivamente. El comentario ortodoxo de la Tora tiene fuerza de ley y no la interpretación al pie de la letra; se dice que la Tora está «cerrada» y que los sabios son quienes la «abren»; y esa naturaleza «cerrada» de la Tora es la que, desde los orígenes, hace necesario el comentario, la Michna, que fue dada en el Tabernáculo cuando Josué la transmitió al Sanedrín. Se dice también que Dios dio la Tora durante el día y la Michna durante la noche; y que la Tora es infinita en sí misma, mientras que la Michna es inagotable por su fluir en la duración. Señalemos igualmente que hay dos grados principales de inspiración o incluso tres si se les añade el de los comentarios ortodoxos; el judaísmo expresa la diferencia entre los dos primeros grados comparando la inspiración de Moisés con un espejo luminoso y la de los otros profetas con un espejo oscuro. 5171 Sobre los mundos antiguos: CLAVES DE LA BIBLIA   LA VÍA DE LA UNIDAD