Quizás podamos comprender mejor ahora todo lo que se significa por las penetrantes palabras del réquiem Védico, «El Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu», y reconocer su equivalente en las palabras «En tus manos encomiendo mi espíritu», o en el «Ojo con el cual yo veo a Dios, ese es el mismo ojo con el cual Dios ve en mí; mi ojo y el ojo de Dios, es un único ojo y una única visión y un único conocimiento y un único amor» del Maestro Eckhart  , o «será un único espíritu» de San Pablo  . Los textos tradicionales son marcadamente enérgicos. Encontramos, por ejemplo, en las Upanishads   la afirmación de que quienquiera que adora pensando en la deidad como otro que sí mismo, es poco mejor que un animal. Esta actitud está reflejada en el dicho proverbial, «Para adorar a Dios debes haber devenido Dios» - lo cual es también el significado de las palabras, «adorar en espíritu y en verdad». Somos devueltos así al gran dicho, «Eso eres tú», y ahora tenemos una idea mejor, aunque todavía lejos de la comprensión perfecta (a causa de que queda por efectuar el último paso), de lo que «Eso» puede ser. Ahora podemos ver por qué las doctrinas tradicionales (al distinguir el hombre exterior del interior, el mundanal del ultramundanal, el autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e inclusive insisten sobre el hecho de que Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal sin fin, pueden afirmar no obstante que la cadena puede ser rota y la muerte derrotada sin consideración del tiempo: que esto puede tener lugar, por consiguiente, tanto aquí y ahora como en el momento de la partida o después de la muerte. 93 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Una tal comprensión puede ser rara, pero es absolutamente normal en oriente: como lo expresa la Bhagavad Gîtâ, «No hay ninguna deidad que Yo no sea, y en el caso de que un hombre sea verdaderamente el adorador de una deidad, es Yo quien soy la causa de su devoción y su fruto... Como quiera que los hombres Me buscan, así Yo les doy la bienvenida, pues la vía que los hombres toman desde cada lado es Mía». Similarmente el Bhaktamâla (cf. G. A. Grierson, ed., Londres, 1909): «Nadie es ignorante de las doctrinas de su propia religión... Por consiguiente que cada hombre, en la medida que ello esté en su poder, ayude a la lectura de las Escrituras, ya sean las de su propia iglesia, o ya sean las de otra». Y similarmente también en el islam, «Mi corazón ha devenido capaz de toda forma... es un convento para los monjes cristianos, un templo para los ídolos, el lugar de peregrinaje en la Meca, las tablas de la Torah  , el libro del Corán: Yo sigo la religión de Amor, cualquiera que sea la vía que Sus camellos tomen». 201 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Lo que no debemos olvidar es que nadie puede pronunciarse finalmente sobre la verdad de una religión que no ha vivido, como Ramakrishna vivió tanto el cristianismo como el islam, y también el hinduismo; y que una vez convencido de que solo la propia verdad de uno es verdadera, «Es - como observaba últimamente el Profesor C. A. Briggs de la Universidad de Drew - la cosa más fácil imaginable tomar los conceptos de otras fes, abstraerlos de sus contextos, y demolerlos». Por ejemplo, cuán fácilmente podría deducirse la definición islámica del cristianismo, como una religión politeísta, partiendo de la considerada afirmación de Santo Tomás, de que «Nosotros no decimos el único Dios, a causa de que la deidad es común a varios» (Summa Theologica   I.31.2C). De la misma manera, podría deducirse fácilmente una definición panteísta del cristianismo partiendo de esta frase de Santo Tomás, «Una cosa tiene ser por participación... Debemos considerar... la emanación de todos los seres desde la causa universal, que es Dios» (Summa Theologica I.44.1 ad I y 45.1C). 215 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Dicho de otro modo, Prajâpati «desea» (kam, man) devenir muchos, para «expresar (srj)» a sus hijos, y habiéndolo hecho está vaciado y cae desencordado (Brâhmanas, passim). Entra «con amor (prenâ)» en ellos, y entonces no puede juntarse (sambhu) de nuevo, entero y completo, excepto por la operación sacrificial (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); desde sus partes disjuntadas no puede juntarse a sí mismo (samhan), y solo puede ser curado por medio de las operaciones sacrificiales de los dioses (Shatapatha Brâhmana I.6.3.36, etc.). Se conoce suficientemente bien, y no necesita demostración aquí, que el propósito final de esta operación, en la que el sacrificador se sacrifica a sí mismo simbólicamente, es juntar de nuevo, entero y completo, a la vez al sacrificador y a la deidad dividida, a uno y el mismo tiempo. Es evidente que la posibilidad de una regeneración simultánea tal reposa en la identidad teórica del ser real del sacrificador con el de la deidad inmanente, postulada en el dicho: «Eso eres tú». Sacrificar nuestro sí mismo es liberar al Dios dentro de nosotros. 377 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Podemos ilustrar todavía de otro modo la tesis haciendo referencia a esos textos en los cuales se habla de la deidad inmanente como de un «ciudadano» del cuerpo político en el que, por así decir, está confinado, y del que también se libera cuando se recuerda a sí mismo y nosotros nos olvidamos de nosotros mismos. Es bien sabido que al cuerpo humano se le llama una «ciudad de Dios» (puram... brahmanah, Atharva Veda   Samhitâ X.2.28; brahmapura, passim); y el que como un pájaro (pakshî bhutvâ) deviene un ciudadano en todas estas ciudades (sarvâsu purshu purisayah) es hermenéuticamente purusha (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18). El Hombre o la Persona Solar que así nos habita y es el Amigo de Todos es también el amado Vâmadeva, el Soplo (prâna), «que se establece en medio de todo lo que es (sa yad idam sarvam madhyato dadhe)... y que protege del mal a todo lo que es» (Aitareya Âranyaka II.2.1); y estando en la matriz (garbhe... san) es el conocedor de todos los nacimientos de los dioses (Soplos, Inteligencias, las facultades o poderes del alma) que le sirven (Rig Veda Samhitâ IV.27.1; Katha Upanishad   V.3, etc.). Dice de sí mismo que «aunque un centenar de ciudades me retengan, yo salgo velozmente con la velocidad del halcón» (Rig Veda Samhitâ IV.27.1), y que «Yo era Manu y el Sol» (Rig Veda Samhitâ IV.26.1; Brhadâranyaka Upanishad I.4.10, etc.). 379 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

En conclusión, el estudioso no debe dejarse extraviar por términos tales como anonadación de sí mismo, no ser, o cualquier otra de las frases de la teología negativa. No ser, por ejemplo, en una expresión tal como la «no existencia de la Divinidad» del Maestro Eckhart, es ese aspecto transcendente de la Identidad Suprema que, ciertamente, no es ser, sino eso a lo cual todo ser, incluso el ser de Dios, puede reducirse como a su principio; es ese aspecto de Dios que no es susceptible de manifestación, del cual, por lo tanto, nosotros no podemos hablar en los términos que son aplicables solo a los estados de manifestación, y sin el cual Dios sería solo un «panteón», una deidad «panteísta», más bien que «todo esto» y «más que esto», «dentro» y «fuera». De la misma manera, debe comprenderse que de uno asimilado a Dios por auto-anonadación, y por lo tanto ya no más un alguien, nosotros no tenemos ningún medio o modo de expresión humano (vâdapatha) para decir lo que él es, sino solo para decir que él no es tal o cual. Más incierto aún sería decir que él no es que decir que él es; él es simplemente inaccesible al análisis  . Incluso un entendimiento teórico de la metafísica es imposible hasta que no hemos aprendido que hay «cosas que nuestro intelecto no puede contemplar... nosotros no podemos comprender lo que ellas son excepto negando cosas de ellas» (Dante  , Convito III.15) y que estas mismas cosas son la parte mayor del fin último del hombre. Por ejemplo, si el Arhat ya no desea, ello no es porque, en el lenguaje humano, él es «apático», sino porque todos los deseos están poseídos y la búsqueda no tiene ya ningún significado; si el Arhat ya no «se mueve», ello no es como una piedra que está quieta, sino porque ya no necesita ningún medio de locomoción para estar en todas partes; si no es curioso sobre las verdades empíricas, sobre si «esto es así» o «no es así», ello no es porque no sepa, sino porque no sabe como nosotros sabemos, en estos términos. Por ejemplo, el Arhat no piensa en términos de pasado o de futuro, sino que es solo ahora. Si permanece «vacante», desde el punto de vista de quienes todavía tenemos «cosas que hacer», ello es porque él está «todo en acto» (krtakrtyah, katakaranîyo) con una actividad independiente del tiempo. 477 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

La polaridad de Soma es como la de Agni. Cuando se compra y se ata el Soma (en la forma de un hombre, para representar al sacrificador mismo, Shatapatha Brâhmana III.3.2.18) es de la naturaleza de Varuna, y debe hacerse que sea un Amigo (Mitra) con las palabras, «Ven a nosotros como el Amigo (Mitra), creando con pacificación amistades firmes» (sântyai, Taittirîya Samhitâ VI.1.11, I.2.7). No debe olvidarse nunca que «Soma era Vrtra» (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13, III.9.4.2, IV.4.3.4), y aquí no se necesita prueba de que Vrtra = Ahi, Pâpman, etc. Por lo tanto, «Como Ahi de su piel inveterada, así (de los brotes machacados) fluye la lluvia amarilla, briosa como un caballo» (Rig Veda Samhitâ IX.86.44), «como Makha, así tú, Soma, vas brioso al filtro» (Rig Veda Samhitâ IX.20.7). «El Sol, ciertamente, es Indra, y esa Luna no es nadie sino Vrtra, y en la noche de la luna nueva él, Indra, le destruye completamente, sin dejar ningún resto; cuando el Sol le devora (grasitvâ), le suerbe hasta secarle y le escupe (tam nidhîrya nirasyatí); y habiendo sido completamente sorbido (dhîtah), crece de nuevo (sa punar âpyâyate); y quienquiera que es un Comprehensor de este (mito o doctrina), de la misma manera vence todo Mal (pâpman), no dejando que quede nada de él» (Shatapatha Brâhmana I.6.4.13, 19, 20; cf. Taittirîya Samhitâ II.5.2.4, 5 Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6 (y vrtram ahim... âvayat, Rig Veda Samhitâ X.113.8)). De hecho, la piedra con la que se prensa y se mata a Soma, se identifica con el Sol (Âdítya, Vivasvant, Shatapatha Brâhmana III.9.4, 8), puesto que lo que se representa aquí corresponde con lo que se hace allí. Y como in divinis (adhidevatam) y en la mimesis ritual, así «dentro de vosotros» (adhyâtmam): los poderes del alma (visión, audición, etc.), que son las formas inmanentes de Brahma, se llaman su «tragadero» o «sumidero» (giri); e inversamente el Comprehensor de esto «traga» o «sorbe» (girati) al enemigo malo y odioso (dvishantam pâpmânam bhrâtrvyam = Vrtra), y «deviene con-Sigo mismo» (bhavaty âtmanâ), y, al igual que Brahma, «uno cuyo enemigo malo es como un desecho» (parâsya, una cosa para tirar, escupir, rechazar o desechar, Aitareya Âranyaka II.1.8); el ciclo se invierte y se completa cuando en el sueño (o en samâdhi o a la muerte) el Soplo mismo (prânah, la deidad inmanente, el Sol, Brahma) «traga» (jagâra) a los «cuatro grandes sí mismos», es decir estos mismos poderes de visión, audición etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2). 523 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La palabra giri (Aitareya Âranyaka II.1.8), traducida arriba por «tragadero» conduce por sí sola a una extensa exégesis. Keith la traduce por «escondrijo» (de Brahma), y en una nota dice muy acertadamente que «se llama giri, porque el prâna es tragado y ocultado por los otros sentidos». En una nota sobre Aitareya Âranyaka II.2.1, agrega, «El sol y el prâna, como es habitual, se identifican; uno es la representación adhidaivatam, el otro la representación adhyâtman. El primero atrae la visión, el segundo impele el cuerpo». De hecho, es dentro de nosotros donde la deidad está «oculta» (guhâ nihitam, passim), dentro de nosotros donde los rshayah (los risis) védicos le buscaron por sus huellas, dentro de nosotros, en el corazón, donde el «Sol oculto» (suryam gulham, Rig Veda Samhitâ V.40.6, etc.) ha de ser «encontrado». «Pues, en nosotros mismos, este (Sol) está oculto (guhâdhyâtmam), estas deidades (los soplos) (están ocultas); pero manifiestos in divinis» (âvir adhidaivatam, Aitareya Âranyaka I.3.3), puesto que el habla se «manifiesta» como Agni, la visión como el Sol, etc. (Aitareya Âranyaka II.1.5, etc.). Estos son las «dos formas de Brahma, el formado (murta, es decir, visible) y el sin-forma (amurta)... presente (sat) e inmanente (tya)», respectivamente el disco visible del Sol y el ojo, y las Personas invisibles en el disco y en el ojo (Brhadâranyaka Upanishad II.3). 533 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En otras palabras, el alma apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del cielo, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el Fuego» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 -«lamiendo», debido a que Agni es su boca, las llamas (de Agni) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el Sí mismo es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el Sí mismo es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el Sí mismo como su galardón, ellos van al mundo del cielo. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai), pensando, "Alcancemos más rápidamente el mundo del cielo"» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19). 553 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Consideremos ahora la doctrina india de las «Medidas del Fuego». Uso mayúsculas aquí y en los muchos contextos donde es al Dios, y no al fenómeno natural en el cual Él se manifiesta, a quien se hace referencia. Debemos explicar primero que, si bien el sánscrito agni es literalmente ignis, «fuego», la palabra tejas, que tendremos que citar repetidamente, es, hablando estrictamente, no tanto el fuego mismo como una cualidad esencial, o la cualidad más esencial del «fuego», ya sea como deidad o ya sea como fenómeno natural. Tejas (r. tij, ser agudo, cf. stixo stigma, di-stinguo, in-stíg-o, hender, clavar, coser), está, tan cerca como es posible, de lo que Jacob Boehme   llama la «agudeza de la llamarada del fuego» (Three Principles XIV.69). En Rig Veda Samhitâ VI.3.5, se dice de Agni que afila su tejas como una punta de hierro. El adjetivo correspondiente tigma comúnmente califica a socis, «llama», y Agni mismo es tigma-socis, «de llama aguda». Sin embargo, la palabra tejas se traduce usual y acertadamente por «fuego» o «energía ígnea», donde la cualidad esencial corresponde a la esencia y el acto característico al agente; de la misma manera que la Ráfaga (vâyu) del Espíritu (âtman) no es nada sino el Espíritu mismo en los términos de su actividad característica. Al mismo tiempo debe comprenderse que ni agni ni tejas implican un calor que haya de distinguirse de una luz; tejas, por ejemplo, no es meramente una «agudeza» sino también una «brillantez» como de relámpago, de aquí la correlación «Fuego y lo que puede ser iluminado» (tejas ca vidyotayitavyam ca, Prasna Upanishad IV.8). En el Fr. 77 Heráclito   mismo substituye phaos por el pur del Fr. 20, permaneciendo los verbos sin cambiar. Puesto que hemos hecho de él nuestro punto de partida, y puesto que sería engorroso repetir la «agudeza de la llamarada del fuego» de Boehme, nos adheriremos a la traducción acostumbrada de tejas por «fuego» o «Fuego». 747 METAFÍSICA: MEDIDAS DE FUEGO

Los pasajes precedentes ilustran el método normal de la teología en todo examen de divinis nominibus, cuando un reconocimiento de las diversas operaciones de un principio único da origen   a la apariencia superficial de un politeísmo. En el cristianismo, por ejemplo, «nosotros no decimos el único Dios, pues la deidad es común a varios» (Summa Theologica I.31.2C); más aún, «Crear seres pertenece a Dios según Su propio ser, es decir, Su esencia, que es común a las tres Personas. De aquí que crear no sea peculiar a una única Persona, sino común a toda la Trinidad» (Summa Theologica I.45.6C); y ha de comprenderse bien que «Aunque los nombres de Dios tienen una única referencia común, sin embargo, debido a que la referencia se hace bajo múltiples y diferentes aspectos, estos nombres no son sinónimos... Los múltiples aspectos de estos nombres no son vacíos y vanos, pues corresponde a todos ellos una única realidad representada por ellos de una manera diversa e imperfecta» (Summa Theologica I.13.a ad 2). (Cf. Sâyana sobre Shatapatha Brâhmana I.6.1.20: Prajâpati es inexplícito debido a que Él es esencialmente todos los dioses y de aquí que no pueda decirse de Él que «Él es esto o eso» (ayam asâviti) sino solo que «Él es». Y también Hermes Trismegistos: «¿Hemos de decir que es correcto que se asigne a Él el nombre de "Dios" (theos, deva), o el de Hacedor (poietes, kâvya) o el de Padre (pater, pitr, Prajâpati)? No, los tres nombres son Suyos; Él es justamente llamado "Dios" en razón de Su poder, y "Hacedor" en razón de la obra que Él hace, y "Padre" en razón de Su bondad», Lib. XIV.4.) De la misma manera, Plotino  : «Esta vida de las estrellas dotadas de alma es una cosa idéntica, puesto que ellas son uno en el Alma de Todo, de modo que su movimiento espacial mismo tiene su centro en la identidad y se resuelve en un movimiento no espacial sino vital», Enéadas IV.4.8. 779 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Por consiguiente, es suficientemente claro que el Nirukta y el Brhad Dêvatâ están plenamente justificados al decir que los dioses son participantes (bhakta) en la Esencia o espiración divina; Los expositores retienen incluso la fraseología de los mantras védicos. La referencia a la «participación» nos conduce a la consideración del Bhaga védico, posteriormente Bhagavân. Bhaga no es un nombre personal, sino más bien una designación general del poder activo en cualquiera de sus aspectos, en tanto que el «Libre Donador» o el «Participador», que hace que sus bhaktas participen en sus riquezas. Estas riquezas solo pueden ser los aspectos de Su Esencia pues, ciertamente, nosotros no podemos considerar a la deidad como poseyendo algo más que lo que Él mismo es; «Participándose a sí mismo, Él llena completamente estos mundos» (âtmânam vibhajya purayati imân lokân). Este último es, ciertamente, un texto upanisádico (Maitri Upanishad   VI.26), pero el concepto es védico. De hecho, Bhaga recibe por aposición el nombre de «Dispensador» (vibhaktr, Rig Veda Samhitâ V.46.6); y bhâga es «participación» o «dispensación», como en Rig Veda Samhitâ II.17.7, dirigido a Indra, «Yo te imploro, oh Bhaga... mide, tiéndeme, dame esa porción (bhâgam) con la que el cuerpo es levantado (mâmah)», donde bhâgam = amrtasya bhâgam, en I.164.21, cf. también VIII.99.3, «Dependiendo de Él, como del Sol, los Muchos (visve, sc. devah) han participado en lo que es de Indra»; I.68.2, donde en un laude dirigido a Agni, los Muchos (visve, sc. devâh) se dice que «participan en tu deidad» (bhajanta dêvatvam); VII.81.2 tiene la plegaria al alba, «Seamos asociados en la participación» (sam bhaktêna gamemahi). Por estos pasajes está suficientemente claro que bhâga y vibhaktr son el dispensador o el dador, que se da a sí mismo o su substancia; sambhâja el participante que participa en el don; bhâga, bhaksha, y bhakta la parte que se da o que se recibe. Aunque estas expresiones son védicas, bhakti, el acto de distribución, o de hacer participar de lo que se da, y bhakta como sinónimo de vibhaktr, el donador, aparecen solo más tarde. 797 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

El problema del «origen del movimiento bhakti», tan discutido, quizás nunca hubiera necesitado plantearse si se hubieran mantenido estas interpretaciones en las traducciones de los textos posteriores, especialmente la de la Bhagavad Gîtâ. Bhakta, en el Rig Veda, puede ser la parte del «tesoro» obtenida por el sacrificador de la deidad (Rig Veda Samhitâ IV.1.10, ratnam devabhaktam, etc.), o, inversamente, la parte que el sacrificador da o asigna a las deidades (Rig Veda Samhitâ I.91.1, pitaro... dêveshu ratnam abhajanta dhîrâh), (y, típicamente, Agni, en tanto que sacerdote sacrificial (hotr), «Da graciosamente a los dioses su parte (bhâgam) de la oblación» (Rig Veda Samhitâ X.51.7): ¡Ite missa est!). En este último caso el sacrificador o sacerdote sacrificial es el vibhakrt, y la sustitución de vibhaktr védico por el bhakta no introduce ninguna concepción nueva. 801 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina) todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas - pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimânam purobhur visvâ veda janimâ), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra... arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuñcat nir avadyât, Rig Veda Samhitâ III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudhâ yah karoti, Katha Upanishad V.12). Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura  , I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambigüedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rig Veda Samhitâ I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimânam, Rig Veda Samhitâ II.12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimâm visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimânam prthivyâh, Rig Veda Samhitâ I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticakshanâya), pues es por Sus poderes mágicos (mâyâbhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa îyate, Rig Veda Samhitâ VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (kâ... pratimâ nidânam kim, Rig Veda Samhitâ X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio -«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, "Prajâpati es el Sacrificio"» (âtmanah pratimânam asrjata, yad yajñâm, tasmâd âhuh prajâpatir yajñah, Shatapatha Brâhmana XI.1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rig Veda Samhitâ X.100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimâna, pratimâ, pratirupa), pratirupa en Kaushitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimânam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rig Veda Samhitâ IV.18.4.12; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.1.6). 849 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

La misma concepción, expresada en los términos de pronunciación y de silencio, se formula claramente en Rig Veda Samhitâ II.43.3, «Oh Pájaro, ya sea que cantes tu felicidad, o que permanezcas silente (tushnîm), piensa en nosotros con favor». Y similarmente en el ritual, encontramos que los ritos se cumplen con o sin fórmulas enunciadas, y que los laudes se ofrecen ya sea vocal o ya sea silentemente; para lo cual los textos proporcionan también una explicación adecuada. Aquí debe anticiparse que el propósito primario del sacrificio védico (yajña) es efectuar una reintegración de la deidad considerada como vaciada y desintegrada por el acto de creación, y al mismo tiempo la del sacrificador mismo, cuya persona, considerada en su aspecto individual, es evidentemente incompleta. El modo de la reintegración es por medio de la iniciación (dîksha) y de símbolos (pratika, âkrti), ya sean naturales, construidos, actuados o vocalizados; se espera que el sacrificador se identifique con el sacrificio y así con la deidad cuyo auto-sacrificio primordial representa, «pues la observancia de la regla aquí es la misma que fue en la creación». Se traza una clara distinción entre aquellos que pueden estar meramente «presentes» y aquellos que participan «realmente» en los actos rituales que se cumplen en su favor. 905 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Puede notarse, también, que la correspondencia de las palabras pronunciadas con la forma exterior de la deidad y de las palabras no pronunciadas con la forma interior de la deidad, citada arriba, está en perfecto acuerdo con la formulación de Aitareya Brâhmana I.27, donde, cuando se ha comprado el soma a los Gandharvas (tipos de Eros, armados con arcos y flechas, que son los guardianes de Soma, ab intra) al precio de la Palabra (vâc, fem., llamada aquí «la Gran Desnuda» -La Diosa Desnuda - y representada en el rito por una novilla virgen) se prescribe que el recitativo tiene que hacerse en silencio (upânsu) hasta que ella ha sido redimida de ellos, es decir, mientras ella permanece «dentro». 915 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Hacemos estas observaciones solo para recalcar que por mucho que pueda decirse de él, el secreto permanece inviolable, guardado por su propia incomunicabilidad esencial. Solo en este sentido, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.3, se dice que el Sol, la Verdad, «repele» (apasedhantî) al potencial «ganador más allá del Sol» (Chândogya Upanishad II.10.5-6, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6.1), que debe «pasar» dentro del Inagotable (Mundaka Upanishad   II.2.2, tad evâksaram... viddhi) por sus propios poderes, y, como en nuestro texto Maitri Upanishad VI.34, «con esfuerzo» (prayatnena). No se trata de phthonos («celos») por parte de una deidad Olímpica o por parte de algún gurú humano. Las doctrinas esotéricas no se niegan a nadie para que no comprenda; por el contrario, y aunque las palabras de la escritura son inevitablemente «enigmáticas», la doctrina se comunica con toda la claridad posible, y corresponde a aquellos que tienen oídos para oír, oír efectivamente (Rig Veda Samhitâ X.71.6, San Marcos 4:11-12). No es por razones interesadas por lo que las palabras u otros símbolos, con los que se prefigura el secreto último, «no han de comunicarse excepto al que está en paz (prasânta) y tiene devoción perfecta (yasya... parâ bhaktih), y que es, además, el propio hijo de uno o un discípulo» (Shvetâsvatara Upanishad VI.22-23) - y por consiguiente apto para la iniciación (dîkshâ)- sino, esencialmente, debido a que una comunicación tal sería inútil en el caso de un oyente incualificado, pues «¿cuál es la utilidad de los textos para el que no Le conoce?» (yas tan na veda kimrcâ karishyati, Rig Veda Samhitâ I.164.39 = Shvetâsvatara Upanishad IV.8); y, accidentalmente, como una cuestión de «conveniencia» a causa de «aquellos que solo pueden acercarse a la Palabra en pecado» (ta ete vâcam abhipadya pâpayâ, Rig Veda Samhitâ X.71.9). 965 METAFÍSICA: Manas

Summa Theologica I.45.1C, «La Creación, que es la emanación de todos los seres, es desde el no ser, que es nada (Creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil)», combinado con I.14.8C, «El conocimiento de Dios es la causa de las cosas. Pues el conocimiento de Dios es a todas las criaturas lo que el conocimiento del artífice es a las cosas hechas por su arte (sicut scientia artificis se habet ad artificiata)» y con la doctrina del Espíritu como el poder animante en el acto de la generación, ya sea humano o divino (ver arriba) - todo esto está representado en una formulación más breve del Rig Veda. Así Rig Veda Samhitâ X.72.2: «El Maestro del Poder Espiritual, como un herrero con sus fuelles, juntó todas estas generaciones de los Ángeles; en el eón primordial, el ser fue engendrado del no ser», donde el «Herrero» (karmâra, «hacedor», «trabajador»), como Tvashtr (el «Carpintero», que en el Rig Veda «talla con el intelecto (manasâ takshati )», en el sentido del per verbum in intelectu conceptum escolástico, predicado del artífice en Summa Theologica I.45.6C) y Visvakarman (el «Omnihacedor», posteriormente el aspecto de la deidad patrón de los oficios y adorado como tal en sus misterios menores), corresponde al Deus sicut artifex de la imaginería escolástica; y «juntó con sus fuelles» (samadhamat) alude a la «ráfaga» del Espíritu, el Viento animante (vâta, vâyu) por el que el Hijo mismo es «despertado» (Agni, vâtajutah, Rig Veda Samhitâ I.65.4, VI.6.3, etc.) y «hecho incandescer» (dhamitam, Rig Veda Samhitâ II.24.7), «cuando Vâta sopla sobre su llama» (Rig Veda Samhitâ IV.7.10), «ese Viento, tu Spiritus que truena por todo el universo» (âtmâ te vâtah, etc., Rig Veda Samhitâ VII.87.2), «Vâyu, la espiración de los Ángeles, cuyo sonido se escucha, aunque su forma jamás se ve» (Rig Veda Samhitâ X.168.4). 1095 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En Summa Theologica I.103.5 ad 1: «Se dice que están bajo el Sol, estas cosas que se generan y se corrompen según el movimiento del sol», y III (Supp.) 91.1 ad 1: «El estado de gloria no está bajo el sol». En Shatapatha Brâhmana II.3.3.7, «El que brilla (el Sol) es esta Muerte (un nombre esencial de la deidad ab intra)»; por consiguiente, todas las criaturas por debajo de Él son mortales, pero aquellas más allá de Él son Ángeles (o «Dioses») que están vivos; y X.5.1.4, «Todo desde el Sol hasta aquí está en la presa de Muerte (mrtyunâptam)». 1099 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití) "Ello no es suyo"» (tam hi tassa na hoti), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi)». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él (el Buddha) es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de "igual, mejor o peor"», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el "número", a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham... tam... nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur... aeterna... divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». 1219 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

No todo el mundo podía ser ordenado de cualquier manera. Como un ejemplo de la cualificación intelectual puede citarse el caso de los «Hombres de fuego de Largos cabellos» (aggikâ jatilâ, es decir, los ascetas brahmanes cuya deidad era Agni) a quienes podía dárseles el upasampadâ inmediatamente, sin la prueba habitual de los cuatro meses (parivâsa) debido a que ellos eran ya kammavâdino y kiríyavâdíno , es decir, debido a que creían en la «originación causal» de todos los fenómenos cualesquiera que sean, y al mismo tiempo que hay un «debe hacerse», que ha de ser contrastado con un «no debe hacerse», o un «saber hacer» que ha de ser contrastado con un «dejar hacer» (los opuestos de estas posiciones son «herejías» bien conocidas desde el punto de vista budista). No necesitamos citar aquí la larga lista de las descalificaciones del Cullavagga, sino decir solo que estas pueden ser morales, intelectuales o físicas, y que las descalificaciones físicas incluyen una gran variedad de deformidades y trastornos. 1365 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

La deidad inmanente es así el único Fructuario (bhoktr, r. bhrij, comer, usar, gozar, experimentar como, por ejemplo, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.10) dentro del mundo y en los individuos. «Al Sí mismo, uncido con el yugo de la facultad sensorial, ellos llaman el "Fructuario"» (Katha Upanishad III.4); «esta Persona dentro de vosotros es el único Fructuario y la Naturaleza es su usufructo (bhojyam, Maitri Upanishad VI.10)», «Cuando asume su puesto en el oído, el ojo, el tacto, el gusto y el olfato, siente los objetos de los sentidos (vishayân upasevate)»; los «sabores nacidos del contacto» (Bhagavad Gîtâ XV.7-9, V.22). Esto es, por supuesto, en su naturaleza pasible, en la que, literalmente sim-patiza con «nosotros», en tanto que el experiente (bhoktr), tanto de los placeres como de los dolores (Bhagavad Gîtâ XIII.20, 22), de lo real y lo irreal (Maitri Upanishad VII.11.8), de los cuales, «nuestra» vida y desarrollo, son solo el producto (Aitareya Âranyaka II.3.6), una mezcla de corruptible e incorruptible, de visible e invisible (Shvetâsvatara Upanishad I.8). Sin embargo, en «nosotros», debido justamente a su naturaleza fruicional (bhoktrtvât), el sí mismo está preso y sin dominio, y no puede liberarse de todas sus limitaciones (sarva-pâsaih), ni de sus nacimientos en matrices eminentes o ineminentes, hasta que reconoce su propia esencia divina (Shvetâsvatara Upanishad I.7,8; Maitri Upanishad III.2 sig.; Bhagavad Gîtâ XIII.21) es decir, hasta que «nosotros» sabemos quién somos, y devenimos lo que nosotros somos, Dios en Dios y plenamente despiertos (brahma-bhutâ, buddhâ). Hacia ese fin hay una Vía y una Senda Real y una Regla dispositiva a la erradicación de toda «otreidad», medios que a menudo se llaman una medicina; corresponde literalmente al «paciente» (pues tales son todos aquellos cuyas «imperiosas pasiones», buenas o malas, son sus señores) decidir si sigue o no el régimen prescrito; o si el fin no le atrae, seguir «comiendo, bebiendo y holgando» con los oi polloi nomixontes eayton panta ketemata. 1583 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

A la deidad inmanente, el Âtman solar, Brahma, Prajâpati, Agni, Indra, Vâyu, se le llama continuamente el «Soplo» (prânah, spiración), y, por consiguiente, sus divisiones y extensiones son los «Soplos» (prânâh). Todos estos Soplos son las actividades u operaciones (karmâni, energeia) de la visión, audición, etc., que Prajâpati suelta; mortales por separado, solo del Soplo mediano la Muerte no podía tomar posesión; se debe a Él, como su principal (sreshthah; literalmente, gloriosísimo), el que los otros se llamen «Soplos» (Brhadâranyaka Upanishad I.5.21); ellos no son «nuestros» poderes, sino solo los nombres de sus actividades (de Brahma) (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7). En nosotros, estos Soplos son otros tantos «sí mismos» incompletos (los del veedor, el escuchador, el pensador, etc.), pero actúan unánimemente para el Soplo (o Vida) de quien ellos son «propios» (svâh, etc.), y a quien sirven como sus vasallos sirven a un rey (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7; Kaushitakî Upanishad III.2, IV.20); a quien, por consiguiente, «rinden tributo» (balim haranti, bharanti, prayacchanti, Atharva Veda Samhitâ X.7.37, X.8.15, XI.4.19; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.24.9; Kaushitakî Upanishad II.1, etc.) y a quien «recurren» o ante quien «se inclinan» (srayanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.4, etc.), y por quien, a su vez, son protegidos (Atharva Veda Samhitâ X.2.27; Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12). La operación de los Soplos es unánime, pues la Mente (manas = nous), a quien están «uncidos», y por quien son dirigidos, es su dominante inmediato (Taittirîya Samhitâ IV.1.1, VI.1.4.5; Shatapatha Brâhmana X.5.7.1). La Mente aprehende lo que los otros sentidos solo comunican (Brhadâranyaka Upanishad I.5.3); en tanto que sensus communis, la Mente «aprehende y saborea sus múltiples extensiones y praderas (de ellos)» (Majjhima Nikâya 1.295). 1589 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitâh (p.p. de dhâ, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las Upanishads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nâdyah), los cuales se unifican similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksharascâksharah); fluente (ksharah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksharah) en Su eminencia (kutasthah, Bhagavad Gîtâ XV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitâh son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-â-hitâh en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angâni) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastât prativi-hitâh), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitâh a hitâh (Kaushitakî Upanishad III.5; Shatapatha Brâhmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma -Agni, Âtman, Prajâpati - está «depositado» (nihitâh , Rig Veda Samhitâ III.1.20; Katha Upanishad II.20; Maitri Upanishad II.6C) en la «caverna» (guhâ) del corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitâh, Rig Veda Samhitâ I.24.7; Atharva Veda Samhitâ X.2.19; Mundaka Upanishad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (aggelos) (Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.65) - uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del alma, que son «Medidas del Fuego», son extendidos (prahitâh, Aitareya Âranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rishis, nuestro cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitâh, Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55) y «apostados» (hitâh, Rig Veda Samhitâ I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez Positor y Dispositor (dhâtr, vidhâtr, Rig Veda Samhitâ X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rishis»). Que Vâyu «impone los soplos» (prânâpânau dadhâti) dentro del hombre (Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, cf Shatapatha Brâhmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya Âranyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhât) estos Soplos (Atharva Veda Samhitâ X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitâh : Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo. 1599 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Estos resúmenes de la psicología Platónica y Neoplatónica introducen el problema del Fatum y el Libre Albedrío, fundamental en el presente contexto, en el que estamos considerando una ciencia dispositiva a la Liberación en el sentido más completo y total de la palabra. Difícilmente hay una doctrina de la Philosophia Perennis que haya sido más incomprendida, y, por consiguiente, más aborrecida, que la del Fatum; aborrecida, debido a que se ha supuesto que el Fatum (implicado en la noción de Providencia), es, por así decir, un decreto arbitrario impuesto sobre nosotros por una deidad excesivísimamente personal - a la que también hoy día se hace referencia con el nuevo nombre de «determinación económica». La doctrina ortodoxa tradicional es un reconocimiento de la cadena causal por la que todos los acontecimientos están ligados en una sucesión fenoménica, pero un reconocimiento de su operación intrínseca y no extrínseca. Puede afirmarse, en las palabras de Santo Tomás de Aquino, que «El Fatum está en las causas creadas (es decir, mediatas) mismas» (Summa Theologica I.116.2), o en las de Rumî, que «El esfuerzo no es una lucha contra el Destino, puesto que el Destino mismo ha puesto este esfuerzo en nosotros» (Mathnawî I.976); «Fingirse desvalido es dormir entre salteadores» (Mathnawî I.943); «Tú tienes pies; ¿por qué, entonces, te finges cojo?» (Mathnawî I.930). Similarmente, en el budismo, donde se insiste en la operación infalible de las causas al menos tan vigorosamente como en Santo Tomás (siendo la «no-causación» (ahetuvâda) una herejía), se enseña, no menos enérgicamente, que hay un «debe hacerse» (kiriya) y que aducir una necesidad causal no absuelve a un hombre de la responsabilidad de hacer una elección entre el debe hacerse y el no debe hacerse; y el hecho de que pueda hacerse una tal elección es una predicación del Libre Albedrío. La doctrina tradicional es una doctrina del Fatum y el Libre Albedrío, y así debe ser, debido justamente a que hay «dos en nosotros», uno fatalmente determinado y el otro libre. De estos dos, haber devenido lo que nosotros somos es haber subido por encima de nuestro fatum. La cadena del fatum nunca puede romperse, pero nosotros podemos salir de ella para devenir su espectador y no ya su víctima. 1631 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Aquí no hay tanta divergencia como podría parecer; la divergencia depende mucho de qué entendamos nosotros por «humano» y de qué entendamos por «pensamiento». Pienso que él estaría de acuerdo en que no es el hombre exterior sensitivo el que oye los sonidos, sino nuestro Hombre Interior intelectual o espiritual el que comprende; y que solo podría no estar de acuerdo en que este Hombre Interior es la Persona de una deidad inmanente cuyo trono está en el cielo. No hay necesidad de polemizar con él si replica que el reino del cielo está dentro de vosotros, aunque yo sólo agregaría, dentro y fuera. 1857 METAFÍSICA: ¿«Sócrates   Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?