Shankara   no fue en ningún sentido el fundador, descubridor, o promulgador de una religión o filosofía nueva; su gran obra como expositor consistió en una demostración de la unidad y consistencia de la doctrina védica y en una explicación de sus contradicciones aparentes por una correlación de las diferentes formulaciones con los puntos de vista implícitos en ellas. En particular, y exactamente como en el escolasticismo europeo, distinguió entre los dos acercamientos complementarios a Dios, los cuales son los de la teología afirmativa y negativa. En la vía de la afirmación, o del conocimiento relativo, se predican las cualidades en la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía de la negación todas las cualidades son abstraídas. El famoso «No, no» de las Upanishads  , que forma la base del método de Shankara, lo mismo que el del Buddha, depende de un reconocimiento de la verdad - expresada por Dante   entre muchos otros - de que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse excepto negando cosas de ellas. 17 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

La metafísica, en general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y sobre todo al simbolismo de la luz y del sol - que, como dice Dante, «ningún objeto de los sentidos en el mundo entero es más digno de ser hecho un tipo de Dios». Pero tendré que usar también términos técnicos tales como esencia y substancia, potencialidad y acto, espiración y despiración, semejanza ejemplar, aeviternidad, forma y accidente. La metempsicosis debe ser distinguida de la transmigración y ambas de la «reencarnación». Tendremos que distinguir el alma del espíritu. Antes de que podamos saber cuándo es apropiado, si lo es alguna vez, traducir una palabra sánscrita dada por nuestra palabra «alma» (anima, psyque), debemos tener conocimiento de los múltiples sentidos en que la palabra «alma» ha sido empleada en la tradición europea; qué tipo de almas pueden ser «salvadas»; qué tipo de alma requiere Cristo que «odiemos» si nosotros hemos de ser sus discípulos; a cuál tipo de alma se refiere el Maestro Eckhart   cuando dice que el alma debe «entregarse a la muerte». Tenemos que saber lo que Filón   entiende por «alma del alma»; y tenemos que preguntarnos cómo podemos concebir a los animales «sin alma», cuando la palabra «animal» significa literalmente «en-almado» o «dotado de alma». Tenemos que distinguir esencia de existencia. Y yo mismo puedo tener que acuñar una palabra tal como «ahora-siempre» para expresar los significados plenos y originales de palabras tales como «súbitamente», «inmediatamente» e «instantáneamente». 25 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Por otra parte, el hombre educado de hoy día está completamente fuera de contacto con esos modos del pensamiento europeo y con esos aspectos intelectuales de la doctrina cristiana que más se acercan a los de las tradiciones Védicas. Un conocimiento del cristianismo moderno será de escasa utilidad a causa de que la sentimentalidad fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que una vez fuera una doctrina intelectual a una mera moralidad que apenas puede distinguirse de un humanismo pragmático. De un europeo difícilmente puede decirse que esté adecuadamente preparado para el estudio del Vedânta a menos de que haya adquirido algún conocimiento y comprensión como mínimo de Platón  , Filón, Hermes, Plotino  , los Evangelios (especialmente el de San Juan), San Dionisio y finalmente del Maestro Eckhart quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde un punto de vista indio como el más grande de todos los europeos. 29 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

El Alma Inmortal de Platón, «la parte más divina y señorial de nosotros» (Timeo 90AB), solo puede ser el Daimon inmanente, «ese compañero vulgar que no cuida de nada sino la verdad» (Hipias mayor 286D). Es el «Alma del alma» de Filón; el Spiritus Sanctus en tanto que distinguido del «alma» (mortal) (Hebreos 4:12) y la «fuente de todo lo que es verdadero, por quienquiera que haya sido dicho» (San Ambrosio   sobre I Corintios 12:3, citado por Santo Tomás de Aquino  , Summa Theologica I-II.109.1), el «Speculum Aeternum» y la Sindéresis escolásticos, el Amor de Dante (Purgatorio XXIX.52-54), y nuestra propia «consciencia» (I.A. «inwyt») en el sentido original y más pleno de la palabra; y el Sí mismo Inmortal, la fuente de la Memoria, del Vedânta. 313 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

Cuando la presencia visible del Salvador se retira él está representado en nosotros por el Consejero (parakletos), «El Espíritu de Verdad (to pneuma tes aletheias)... que es el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las cosas,... Él os guiará en toda verdad» (San Juan 14:17, 26; 16:13). En él no podemos dejar de ver el Daimon y Hegemon inmanente de Platón, «quien de nada cuida sino de la verdad» y que Dios ha dado a cada uno de nosotros «para morar junto con él y en él» (Hippias mayor 288D, Timeo 90AB); el Ingenium de San Agustín, la Sindéresis escolástica, el Amor de Dante y nuestro Presenciador o Consciencia en su significación más plena (y no meramente ética). 411 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

En conclusión, el estudioso no debe dejarse extraviar por términos tales como anonadación de sí mismo, no ser, o cualquier otra de las frases de la teología negativa. No ser, por ejemplo, en una expresión tal como la «no existencia de la Divinidad» del Maestro Eckhart, es ese aspecto transcendente de la Identidad Suprema que, ciertamente, no es ser, sino eso a lo cual todo ser, incluso el ser de Dios, puede reducirse como a su principio; es ese aspecto de Dios que no es susceptible de manifestación, del cual, por lo tanto, nosotros no podemos hablar en los términos que son aplicables solo a los estados de manifestación, y sin el cual Dios sería solo un «panteón», una deidad «panteísta», más bien que «todo esto» y «más que esto», «dentro» y «fuera». De la misma manera, debe comprenderse que de uno asimilado a Dios por auto-anonadación, y por lo tanto ya no más un alguien, nosotros no tenemos ningún medio o modo de expresión humano (vâdapatha) para decir lo que él es, sino solo para decir que él no es tal o cual. Más incierto aún sería decir que él no es que decir que él es; él es simplemente inaccesible al análisis  . Incluso un entendimiento teórico de la metafísica es imposible hasta que no hemos aprendido que hay «cosas que nuestro intelecto no puede contemplar... nosotros no podemos comprender lo que ellas son excepto negando cosas de ellas» (Dante, Convito III.15) y que estas mismas cosas son la parte mayor del fin último del hombre. Por ejemplo, si el Arhat ya no desea, ello no es porque, en el lenguaje humano, él es «apático», sino porque todos los deseos están poseídos y la búsqueda no tiene ya ningún significado; si el Arhat ya no «se mueve», ello no es como una piedra que está quieta, sino porque ya no necesita ningún medio de locomoción para estar en todas partes; si no es curioso sobre las verdades empíricas, sobre si «esto es así» o «no es así», ello no es porque no sepa, sino porque no sabe como nosotros sabemos, en estos términos. Por ejemplo, el Arhat no piensa en términos de pasado o de futuro, sino que es solo ahora. Si permanece «vacante», desde el punto de vista de quienes todavía tenemos «cosas que hacer», ello es porque él está «todo en acto» (krtakrtyah, katakaranîyo) con una actividad independiente del tiempo. 477 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: Agni el comedor, Soma el alimento aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su alimento y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y alimento (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati), ello es llamado el comedor, no el alimento» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati) en él (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el Sí mismo y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar - cf. Rig Veda   Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «alma», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart «El alma, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él... justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante, Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd) en el comienzo (Rig Veda Samhitâ I.152.3, VI.59.6). 517 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hemos sido conducidos a un examen de estos puntos, en conexión con dichos tan difíciles como «la mente debe ser detenida» (mano niroddhavyam) y «de-mentación» (amanîbhâva), en parte por la aparición de expresiones tales como «secreto último» en el mismo contexto, y más particularmente para explicar cómo es que a pesar del prestigio de los métodos científicos modernos, y a pesar de su adopción general en las cátedras de enseñanza indias, queda todavía un cuerpo de opinión desconocido y por diferentes razones ampliamente inarticulado - pero muy lejos de ser insignificante - según el cual, aparte del campo limitado de la edición y de la publicación, los resultados obtenidos por la erudición védica moderna han sido fundamentalmente nulos, debido precisamente a que, en casi todos estos estudios, el corazón del tema ha sido eludido, ya sea porque la «doctrina que escapa debajo del velo de los versos extraños» (Dante, Inferno, IX.61), la «pintura que no está en los colores» (Lankâvatâra Sutra, II.117-118), ha excedido las capacidades del erudito o del traductor o ya sea porque, lo que equivale a lo mismo, no le ha interesado. 969 METAFÍSICA: Manas

Así pues, al insistir en la necesidad de la «Fe» (sraddhâ), toda la tradición védica (y la cristiana igualmente) no carece de razón. Asumimos la definición escolástica de Fides como un «consentimiento del intelecto a una proposición creíble, para la que no hay ninguna prueba empírica». Si uno no tiene tanta con-fianza en los textos como para creer que detrás de las palabras hay más de lo que puede decirse en palabras; si uno no está convencido, por la consistencia técnica de los versos, de que sus «autores» no podían haber hablado así sin poseer ellos mismos una comprensión clara y una experiencia efectiva de lo que estaban hablando; si uno no confía tanto en los textos como para darse cuenta de que no están meramente construidos, en el sentido literario, sino que son, hablando estrictamente, «in-formados», ¿cómo puede uno pretender haber aprehendido o aspirar a aprehender su verdadera intención, la vera sentenzia de Dante? Como lo expresan tan a menudo los textos budistas, la preocupación del nominalista por las superficies estéticas, y el descuido de su contenido, solo puede compararse al caso del hombre que, cuando se señala la luna, no ve nada más que el dedo que apunta; nos referimos a la condición que un escritor europeo moderno ha diagnosticado tan acertadamente como de «miopía intelectual». 971 METAFÍSICA: Manas

Pueden citarse ahora algunos pasajes que indican la significación metafísica de los términos âni, kha y nâbhí en el Rig Veda. Conviene adelantar que, en conexión con el uso constante del símbolo de la rueda, y la ausencia de una formulación puramente geométrica, encontramos aquí que el término âni se emplea para expresar ideas a las que, posteriormente, se hace referencia con las palabras indu o bindu . El âni védico, puesto que es el punto axial dentro del cubo de la rueda, y sobre el que gira la rueda, corresponde exactamente a «il punta dello stelo al cui la prima rota va dintorno» de Dante (Paradiso XIII.11-12). La significación metafísica del âni se expone plenamente en Rig Veda Samhitâ I.35.6, ânim na rathyam amrtâ adhi tasthuh, «como sobre el punto axial de la rueda del carro, así son actualmente existentes los inmortales (Ángeles o principios intelectuales)», lo cual proporciona la respuesta al problema bien conocido de, «¿Cuántos Ángeles caben en la punta de una aguja?» Muy a menudo, se trata como su centro el cubo de la rueda en vez de su punto específicamente axial; no hay necesidad de que esto nos confunda si reflexionamos que, de la misma manera que bajo condiciones límites (la reducción indefinida del radio, o cuando el punto central ha sido identificado pero el círculo todavía no está trazado), el centro representa el círculo, así, bajo condiciones similares (metafísicamente, in principio), el punto axial implica el cubo o incluso la totalidad de la rueda - puesto que el punto sin dimensión, y un espacio principial todavía no expandido (o como lo expresaría el Rig Veda, «cerrado») son lo mismo en referencia. El cubo, entonces, kha o nâbhí, de la rueda del mundo se considera como el receptáculo y la fuente de todo orden, ideas formativas y bienes: por ejemplo, II.28.5, rdhyâma te varuna khâm rtasya, «podamos nosotros, oh Varuna, ganar tu cubo de la Ley»; VIII.41.6, donde en Trita Âptya «todos los oráculos (kâvyâ) están establecidos como lo está el cubo dentro de la rueda (cakre nâbhír iva)»; IV.28, donde Indra abre los cubos o rocas cerrados u ocultos (apihitâ... khâni en el verso 1, apihitâni asnâ en el verso 5) y libera así los Siete Ríos de la Vida. En V.32.1, donde Indra abre la Fuente de la Vida (utsam), esto es nuevamente un vaciado de los agujeros (khâni), con lo cual se liberan las corrientes encadenadas. 997 METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Está suficientemente claro, por el texto de Santo Tomás citado arriba, que su «principio conjunto» in divinis corresponde a las nociones de Esencia y Naturaleza («esa Naturaleza por la que el Padre engendra», Summa Theologica I.41.5C); y que él identifica esta Naturaleza con la «Sabiduría» de los Proverbios, la Sophia de Dante, a quien (Dante) llama «la esposa del Emperador del Cielo, y no sólo esposa, sino hermana e hija amadísima», y de quien dice que «Ella existe en él de manera verdadera y perfecta como si estuviera eternamente casada con Él» (Convito III.12). 1061 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Desde hace algún tiempo se ha reconocido plenamente que las analogías islámicas son de singular valor para una comprensión de la Divina Commedia de Dante, no solo en conexión con la forma básica de la narrativa sino en lo que concierne a los métodos por los que se comunican las tesis. Y esto sería igualmente válido, enteramente aparte de la consideración de cualesquiera problemas de «influencia» que pudieran considerarse desde el punto de vista más restringido de la historia literaria. H. A. Wolfson ha señalado justamente que las «literaturas filosóficas» medievales, árabe, hebrea y latina, «eran de hecho una única filosofía expresada en lenguas diferentes, traducibles casi literalmente una a otra». Si esto es verdad, ello no es meramente un resultado de la proximidad e influencia, ni, por otra parte, de un desarrollo paralelo, sino que se debe a que «La cultura humana es un todo unificado, y en las diversas culturas uno encuentra los dialectos de un único lenguaje espiritual», debido a que «es evidente entre todos los pueblos una gran línea de metafísica universal». Sin ir demasiado lejos en el tiempo o el espacio - y uno podría ir al menos tan lejos como Sumeria y China - bastará decir, para los propósitos presentes, que lo que Wolfson afirma del árabe, el hebreo y el latín será de igual validez si se agrega a la lista el sánscrito. 1081 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En Aitareya Brâhmana III.43, el modelo del Sacrificio, cumplido en imitación de lo que se hizo en el comienzo, se describe como «sin comienzo ni fin... Eso que es su comienzo es también su fin, eso que es su fin es también su comienzo, ellos no discriminan qué es anterior y qué es posterior», con lo cual puede compararse Boecio  , De consolatione philosophiae I, prosa 6, «¿es posible que tú que conoces el comienzo de todas las cosas no conozcas también su fin?»; Summa Theologica I.103.2c, «el fin de una cosa corresponde a su comienzo»; Maestro Eckhart (ed. Evans, I.224), «el primer comienzo es a causa del fin último»; y Dante, Paradiso XXIX.20, 30, né prima né poscia... sanza distinzione in esordire. 1087 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En la medida en que están en cuestión las extensas comparaciones que se han hecho entre el cristianismo y el budismo (en cuyo campo San Jerónimo parece haber sido el pionero, aunque el caso de Jehoshaphat = Bodhisattva también debe tenerse presente), o entre el neoplatonismo y el budismo, debe recordarse que, aunque los paralelos son reales, no obstante, las deducciones en cuanto a la derivación o a la influencia no están firmemente fundadas, puesto que las doctrinas budistas son ellas mismas derivadas, y puesto que pueden presentarse analogías cristianas y neoplatónicas con textos pre-budistas, en mayor número y con mayor consistencia. Por ejemplo, todos los detalles de la natividad del Buddha, sin excluir el detalle del nacimiento costal, son, de hecho, rastreables ya en las natividades védicas de Indra y de Agni, respectivamente los tipos de los poderes temporal y espiritual, a menudo combinados en el dual Indrâgnî, rey-y-sacerdote. En otras palabras, nosotros mantenemos la independencia relativa de la tradición cristiana, ya sea la de San Dionisio o la de Dante, al mismo tiempo que, por otra, remitimos toda enseñanza ortodoxa, de la que la expresión védica misma es meramente una expresión reciente, a una única fuente común y (como puede agregarse, aunque esto no es esencial al argumento presentemente restringido) finalmente suprahumana. Los problemas no son esencialmente, sino solo accidentalmente, problemas de historia literaria. 1111 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Ahora se ha dicho suficiente para indicar los principios implicados, y quizás para convencer al lector de que puede no ser irrazonable buscar, en textos tanto sánscritos como islámicos, paralelos o inclusive explicaciones, pero no necesariamente fuentes, de expresiones de pensamiento particulares empleadas por Dante, ninguna de cuyas ideas es nueva, aunque él viste la enseñanza tradicional de una forma vernácula de incomparable esplendor, splendor veritatis. Los dos pasajes escogidos para el comentario no se han seleccionado por su importancia especial, ni porque puedan cotejarse más fácilmente que otros, sino porque han presentado dificultades particulares a los comentadores que se basan solo en fuentes europeas. En Paradiso XXVII.136-138 se lee: «Così si fa la pelle bianca nera, nel primo aspetto della bella figlia di quel ch’apporta mane e lascia sera». 1113 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En la versión de P. H. Wicksteed: «Así ennegrecida en el primer aspecto la piel blanca de la bella hija del que trae la mañana y deja el anochecer». Señalamos primero el paralelo en Maestro Eckhart, ed. Evans I, 292: «El alma, en ardiente persecución de Dios, deviene absorbida en Él... de la misma manera que el sol tragará y extinguirá a la aurora»; (e ídem, p. 365: «Reconciliada con su Creador, el alma ha perdido su nombre, pues ella misma no existe; Dios la ha absorbido dentro de Él, de la misma manera que la luz del sol traga a la Aurora hasta que ella desaparece»). Este texto de Paradiso ha sido llamado «un pasaje difícil y discutido», aunque, en todo caso, es admitidamente el Sol quien, en el verso 138, «trae la mañana y deja el anochecer». Las palabras del Maestro Eckhart indican ya que la «hija» debe ser la Aurora. Es cierto que en la mitología clásica, la Aurora es más bien la hermana que la hija del Sol, pero es justamente aquí donde será de ayuda la tradición védica. Pues, aunque allí la Aurora es a veces la hermana del Sol o del Fuego (Rig Veda Samhitâ VI.55.5 y X.3.3), no obstante, ella es típica y constantemente tanto la hija, como la esposa del Sol, a quien se llama su «raptor» (jâra). Ciertamente, desde el punto de vista hindú, ella es la misma que la «virgen madre, hija de tu hijo» de Dante (Paradiso XXXIII.1); la Madre de Dios, la Madre de Cristo, por quien «todas las cosas fueron hechas» (San Juan 1:3), «pues por Él fueron creadas todas las cosas», (Colosenses 1:16), y, como tal, ella es la Madre de todas las cosas, una con Eva en el mismo sentido en que Cristo es uno con Adán. Precisamente en tanto que la Magna Mater, die eine Madonna (Jeremías), Ushas, la Aurora, conocida de otro modo como Suryâ (la «diosa» Sol, en tanto que se distingue de Surya, el «dios» Sol), deviene la esposa del Sol, en el Liebesgeschichte des Himmels sin fin (E. Sieke). Las referencias védicas a estos acontecimientos, y especialmente a la destrucción de la Aurora por su amante, el Sol, que va detrás de ella en ardiente persecución (la inversa de la formulación de Eckhart citada arriba), son innumerables. En el famoso himno de Rig Veda Samhitâ X.189, empleado comúnmente como una oratio secreta, es la Reina Serpiente (otro de los nombres de la Aurora y Madre Tierra), «Quien se mueve dentro de las esferas luminosas, Ella, como su Voz (vâc, fem.), se da al Sol-Alado; cuando Él suspira, entonces Ella expira (’asya prânât apânatî)». 1117 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Además, esto es una purificación, pues antes de su procesión, la Aurora era una «serpiente sin pies», ofidiana en vez de angélica, pues la Noche está relacionada con su hermana la Aurora como Lilit con Eva. Es precisamente a esta naturaleza ofidiana a lo que Ella muere cuando procede, y su Asunción (de Ella) sigue entonces a su Ascensión (de Él). Pasada a través del cubo de la Rueda solar, se le da, como a Apâlâ (la «Desguarnecida» en el sentido de «no-desposada»), una piel de sol en lugar de su vieja piel de serpiente (VIII.91), y se le hace «apta para ser acariciada» (samslishtikâ; Shâtyâyana Brâhmana, citado por Sâyana). Allí el Cielo y la Tierra están abrazados (samslishyatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5) - lo cual no es un «mito» en el sentido de la malinterpretación antropológica actual de la palabra, sino una unión (mithuna) que ha de ser realizada «dentro del vacío del corazón (hrdayâkâsa)» por el verdadero Cognóstico (samvit) y que es la «beatitud suprema (paramo hy esha ânandah, Shatapatha Brâhmana X.5.2.11), el piacere eterno de Dante (Paradiso XVIII.16). 1121 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Y todo esto es significativo desde el punto de vista de la interpretación de nuestro texto de Dante, pues se ha sugerido que la bella figlia del Sol es la Humanidad, ya que el Sol es el «padre de toda la vida mortal» (Paradiso XXII.116) y ya que el hombre es «engendrado por el hombre y por el Sol» (cf. De monarchia I.9 y 6-7). No hay ninguna antinomia aquí, pues como lo hemos visto, la Aurora y la Madre Tierra, en el mismo sentido que Adán y Eva, es decir, seminalmente, son todos los hombres, la totalidad del Hombre, y la totalidad del Hombre es la Iglesia, la Esposa de Cristo. Para estar unida con Él, la Humanidad, la Iglesia, debe transformarse - en el lenguaje védico, debe despojarse de su piel de serpiente y sacudirse el mal. Esto mismo se describe, no solo en la historia de Apâlâ, sino también en la historia del matrimonio de Suryâ (Rig Veda Samhitâ X.85.28-33), donde la Esposa se desviste de su forma escamosa krtyâ («potencial»), mala e ingloriosa, y en una semejanza felicísima (sumangalî) («la más bella de todas las formas bellas», como describe el Sâtyâyana Brâhmana a la una vez reptiliana Apâlâ) «asume a su Señor como hace una Esposa» (â jâyâ visate patim, Rig Veda Samhitâ X.85.29). Y esto lo dice casi de la misma manera San Buenaventura   del Matrimonio de Cristo con su Iglesia: «Cristo presentará a su esposa, a quien Él amó en su bajeza y toda su suciedad, gloriosa con su propia gloria (de él), sin mácula o arruga» (Dominica prima post octavum epiphaniae II.2). 1123 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Hemos presentado la tradición referente a la Aurora con algún detalle para recordar al lector cuán peligroso es, en conexión con escritores de este calibre, y con preocupaciones tales como las de Dante y el Maestro Eckhart, que no son escritores de bellas letras, aunque cada uno sea el «padre» de un lenguaje, atribuir a la invención o a la pericia poética individual lo que son realmente fórmulas y símbolos técnicos con connotaciones conocidas. Como mínimo, nuestras citas védicas bastan para dar un significado consistente a las palabras de Dante y el Maestro Eckhart. Ambos son conscientes siempre de mucho más de lo que dicen; como Dante mismo advierte al lector, «mirate la dottrina, che s’asconde sotto il velame degli versi strani» (Inferno IX.61). También debe recordarse que la ilustración de la doctrina cristiana, por medio de símbolos paganos, no solo era completamente legítima desde el punto de vista medieval, sino que persistió en la práctica permitida hasta tiempos comparativamente modernos, de lo cual puede citarse un ejemplo en la obra de Calderón. No es irrazonable suponer, entonces, que ambos, tanto el Maestro Eckhart como Dante, estuvieran familiarizados con doctrinas tradicionales - quizás iniciatorias y transmitidas solo oralmente, o quizás solo todavía no rastreadas en los documentos existentes - tales como han sido citadas arriba a propósito de il somma sol y de bella figlia. 1125 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Todo lo que se ha dicho arriba es explícito en la tradición védica, donde, además, de las dos palabras para «nido», nîda y kulâya, la primera recuerda inmediatamente el nidí de Dante. La significación general de «nido» se define en Pañcavimsa Brâhmana XIX.15.1: «Nido es hijos, nido es ganado («grandes posesiones», «potencialidad realizada»), nido es morada». En Rig Veda Samhitâ I.164.20-22, aparece la imagen de dos Águilas compañeras que ocupan el Árbol de la Vida y que son el aspecto dual de la Deidad, que por una parte ve todas las cosas, y por otra come de la higuera; y la imagen de otros pájaros posados debajo, «que cantan con ojos siempre abiertos su participación de la vida (amrtasya bhâgam animesham... abhi svaranti), que saborean la miel y engendran a sus hijos», pero de quienes «ninguno que no conoce al Padre, al gran Pastor del Universo, puede alcanzar la sumidad del Árbol». Pero, puesto que aquel cuyo ser es Contemplativo (dhîrah), ha «hecho también su casa en mí, que estoy ya aquí (mâ dhîrah pâkam atrâvivesa)», encontramos que en otras partes se habla de él no solo como «desnidado» (anîdah, Rig Veda Samhitâ X.55.5-6, Shvetâsvatara Upanishad V.1.4), sino también como el Cisne (hamsa), que con los Soplos de la Vida protege sus «sedes de más abajo» (avaram kulâyam, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12), cuyo propio «perchado es como si fuera el de un pájaro» (sadanam yathâ veh, Rig Veda Samhitâ III.54.5-6): donde «desnidado» y «en-nidado» corresponde a la naturaleza de la Deidad que es «Uno como Él es allí» y también «múltiplemente presente en sus hijos» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16-17), de donde que se hable de él como Nrshad, «Sedente en el hombre», Nrcakshus, «Presenciando en el hombre», y Vaisvânara, «Común a todos los hombres». 1135 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Hemos examinado arriba un esbozo resumido de las implicaciones del símbolo «nido» en la tradición gnóstica védica. Es cierto que el uso de la palabra por Dante debería haberse comprendido, ya sea a partir de otros pasajes (por ejemplo, Paradiso XXIII.1-12, donde Beatriz misma se compara a un pájaro que sale de su nido en la aurora para dar la bienvenida al sol), o ya sea comparándolo con textos bíblicos tales como San Mateo 7:20, citado en una nota arriba; pero al mismo tiempo, y como ocurre en conexión con el Sol, puede darse por establecido que Dante, cuyo conocimiento del simbolismo cristiano y pagano es tan extenso y tan preciso, era sumamente consciente de todos los significados técnicos de los símbolos que emplea - «técnicos», porque tales términos no se emplean a modo de ornamento, ni tampoco se explican según el propio albedrío, sino porque pertenecen al vocabulario de un lenguaje parabólico consistente. Pensamos que se ha mostrado que las referencias de un exponente de los principios ortodoxos cristianos, que escribía al final de la Edad Media y que, por así decir, resumía toda su doctrina, pueden clarificarse efectivamente por una comparación con las de las escrituras que eran vigentes en la otra mitad del mundo, y tres milenios antes en el tiempo; y que esto sólo puede explicarse sobre la asunción de que todas estas «formulaciones alternativas de una doctrina común (dharma-paryâya)» son «dialectos del único y solo lenguaje del espíritu», ramas de una y la misma «tradición universal y unánime», sanâtana dharma, Philosophia Perennis, la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma que siempre será» de San Agustín (Confesiones IX.10). 1141 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En el artículo precedente, he descrito el Omkâra como la «suma de todo el lenguaje» (vâcikam sarvanmayam), y como «esa única cosa que, cuando se conoce, todas las cosas se conocen». Hay un texto destacable exactamente a este efecto en Chândogya Upanishad II.23.3, «Lo mismo que todas las hojas (de un libro) están cosidas por una aguja (sankunâ), así toda habla (sarvâ vâc) está cosida por el Omkâra; en verdad, el Omkâra es todo esto, el Omkâra, en verdad, (es) todo esto»; y para esto hay también un sorprendente paralelo en Dante (Paradiso XXXIII.85-92): «Dentro de sus profundidades vi recogidas, cosidas por amor en un único volumen, las dispersas hojas de todo el universo... de tal manera que lo que digo de ello es una única llama. La forma universal de este complejo, creo que yo contemplé». El paralelo es tanto más estrecho debido a que, en el primer caso, la forma universal es la del sonido eterno, y en el segundo, la de la luz eterna; pues la luz y el sonido son coincidentes in divinis (cf. svar y svara), y lo mismo que Dante habla de «estos soles que cantan» (Paradiso X.76; cf. XVIII.76, «Así, dentro de las luces, las volátiles criaturas sagradas cantaban»), así Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 tiene «El Sol es sonido, por lo tanto ellos dicen de este Sol que "es como sonido como Él procede" (svara eti)», y en Chândogya Upanishad I.5.1, «El Sol es OM, pues él está siempre sonando "OM"». 1185 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia: adéndum

Hasta aquí, por supuesto, la referencia es a la «última muerte del alma», en la que, el «enhebrado de la aguja», es el paso de la Puerta del Sol. Pasar a través del ojo de la aguja, (cf. Dante, Purgatorio X.16) o evadir el lazo corredizo, puede usarse también con referencia a cualquier otro paso, puesto que todo paso implica cambio, y todo cambio un morir (a lo que era antes). Nosotros estamos interesados aquí solo en la equivalencia simbólica general del ojo de la aguja y del ojal del lazo corredizo. 1433 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En el primer caso, el símbolo es el de un procedimiento contra la corriente, y, por consiguiente, al Viajero budista se le llama un «Corriente-arribador» (patisoto o uddhamsoto, que tiene anusotagâmî, «arrastrado por la corriente», como opuesto). Sin adentrarnos extensamente en la historia del pensamiento subyacente, podemos observar que en Rig Veda Samhitâ X.28.4, pratîpam sâpam nadyo vahanti («los ríos llevan la espuma contra la corriente»), ya es una paradoja que hay que explicar. Cualquier cosa que esto pueda significar, el texto de Taittirîya Samhitâ VII.5.7.4, «El mundo celestial es contra-corriente (pratikulam) desde aquí» es completamente explícito: y es precisamente en este sentido como en Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.12-16 los Sacrificadores, yendo «contra-corriente» o «corriente-arriba» (pratîpam), a lo largo de todo el curso de la Sarasvatî (el Río de la Vida), alcanzan el mundo celestial (es patente por el verso 11 que la Sarasvatî es coincidente con el Axis Mundi): es imposible alcanzar la meta «corriente-abajo». Aquí el simbolismo es el del retorno a la fuente del río, la «Fons Vitae», el lugar de morada de Varuna (sindhunâm upodaye, Rig Veda Samhitâ VIII.41.2), el «Manantial de Miel en la más elevada morada de Vishnu» (vishnoh pade parame madhva utsah, Rig Veda Samhitâ I.154.5), la Fuente Perenne de Plotino, Enéadas III.8.10, etc. Entre los paralelos cristianos puede citarse a Ruysbroeck  , «un perpetuo esfuerzo tras lo inalcanzable - esto es el "esfuerzo contra la corriente"» (Sparkling Stone, cap. 9; cf. Jaiminîya Brâhmana I.85, pratikulam udyam... samashtyâ); Dante, Purgatorio I.40, «Contra la obscura corriente huyó de la prisión eterna»; Blake, «Jesús murió... se esforzó contra la corriente de esta rueda». 1525 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Finalmente, los precedentes textos, en los que samudda = nibbâna, e incluso el texto más literal aún de Udâna 55, «De la misma manera que los ríos pierden sus antiguos nombres y nombres de clan (purimâni nâma-gottâní) cuando alcanzan el mar, y el todo se tiene sólo como "El Gran Mar"», corresponden exactamente a la palabra mejor conocida «De la misma manera que estos fluyentes ríos que tienden hacia el mar, cuando alcanzan el mar han llegado a casa, y su nombre y aspecto (nâma-rûpa) se deshacen, y solo se habla del "Mar" (samudram ití) (Prasna Upanishad VI.5, etc.), así como también a las imágenes casi idénticas empleadas por Dante, el Maestro Eckhart y Ruysbroeck. 1531 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no me dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, Bhagavad Gîtâ II.31 = athanixein, Aristóteles  , Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana». 1621 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante, Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa... Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. ...Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena  , De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. 1689 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Estas dos Vías, distinguidas tan tajantemente, corresponden, por una parte, a los medios exotéricos, religiosos y pasivamente místicos de acercamiento a Dios; y por la otra, a los medios esotéricos, iniciatorios y metafísicos de acceso a la Identidad Suprema. Pero sería eludir la cuestión asumir que han de identificarse con las vías mutuamente exclusivas de la Dedicación (bhakti) y de la Gnosis (jñâna); la cuestión es más bien si estas dos Vías no están inseparablemente conectadas, si no en su comienzo, sí en su desarrollo. ¿Podemos imaginar un ardor perfecto prescindiendo de la comprensión, o una comprensión perfecta sin ardor? ¿Puede trazarse alguna distinción cualitativa entre una unión consumada de amante y amado y una unión consumada de conocedor y conocido?. Es precisamente una consideración de la doctrina del âtman la que puede conducirnos a una conclusión concorde con la respuesta negativa que ya se ha prefigurado. No ha de suponerse en modo alguno que una respuesta negativa tal implica que pueda haber una transcendencia o liberación de la substancialidad humana, a la vez física y psíquica, aparte de la iniciación (dîkshâ) y de la gnosis (jñâna); lo que se implica es, más bien, que una Gnosis perfecta implica necesariamente una Beatificación (anirdesyam paramam sukham, Katha Upanishad   V.14; paramo hy esha ânandah. Shatapatha Brâhmana X.5.2.11; sukham uttaman upaiti... brahmabhutam, Bhagavad Gîtâ.VI.27; el piacere eterno de Dante, Paradiso, XVIII.16). 1735 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN