Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una comunidad tradicional; esta definición, como se puede ver inmediatamente, es enteramente independiente de la forma particular, religiosa u otra, que puede revestir la tradición considerada; y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los sacramentos, como lo es en otras partes por samskâras de especie diferente. No obstante, debemos decir que al término de «agregación», que acabamos de emplear, le falta algo de precisión e incluso de exactitud, y eso por dos razones: primero, si uno se atiene rigurosamente a su sentido propio, parece designar el vinculamiento mismo a la tradición, y entonces no debería aplicarse más que a un rito único, aquel por el que este vinculamiento se opera de una manera efectiva, mientras que, en realidad, en una misma tradición, hay un cierto número más o menos grande de samskâras; así pues, es menester admitir que la «agregación» de que se trata conlleva una multiplicidad de grados o de modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales de la vida de un individuo. Por otra parte, esta misma palabra de «agregación» puede dar la idea de una relación que permanece todavía exterior en un cierto sentido, como si se tratara simplemente de juntarse a una «agrupación» o de adherirse a una «sociedad», mientras que aquello de lo que se trata es de un orden completamente diferente e implica una asimilación que se podría llamar «orgánica», ya que se trata de una verdadera «transmutación» (abhisambhava) operada en los elementos sutiles de la individualidad. Ananda K. Coomaraswamy ha propuesto, para traducir samskâra, el término de «integración», que nos parece en efecto muy preferible al de «agregación» bajo estos dos puntos de vista, ya que traduce muy exactamente esta idea de asimilación, y, además, es fácilmente comprehensible que una «integración» pueda ser más o menos completa o profunda, y que, por consecuencia, sea susceptible de efectuarse por grados, lo que da cuenta efectiva de la multiplicidad de los samskâras en el interior de una misma tradición. 633 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN: SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

Que no se objete que, allí donde es así cuestión de «servicio», podría tratarse en suma de lo que la tradición hindú llamaría una vía de bhakti; a pesar del elemento sentimental que ésta implica en una cierta medida (pero, no obstante, sin degenerar nunca en «sentimentalismo» por eso), se trata de algo muy diferente; e, incluso si se quiere traducir bhakti, en lenguaje occidental, por «devoción», como se hace más ordinariamente, aunque esa no sea más que una acepción derivada y aunque el sentido primero y esencial de la palabra sea en realidad el de «participación», así como lo ha mostrado A. K. Coomaraswamy, «devoción» no es «servicio», o, al menos, sería exclusivamente «servicio divino», y no, como lo decíamos hace un momento, «servicio» de no importa quién o de no importa qué. En cuanto al «servicio» de un gurú, si se tiene que emplear esta palabra, allí donde una tal cosa existe, no es, lo repetimos, más que a título de disciplina preparatoria, que concierne únicamente a lo que se podría llamar los «aspirantes», y no a aquellos que ya han llegado a una iniciación efectiva; y henos aquí todavía muy lejos del carácter de alta finalidad espiritual atribuida tan curiosamente al «servicio» por los pseudoiniciados. Finalmente, puesto que es menester tratar de prever todas las objeciones posibles, en lo que se refiere a los lazos existentes entre los miembros de una organización iniciática, evidentemente no se puede dar el nombre de «servicio» a la ayuda aportada por el superior como tal al inferior, ni más generalmente a relaciones donde la doble jerarquía de los grados y de las funciones, sobre la que volveremos todavía después, debe ser siempre observada rigurosamente. 852 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN: INICIACIÓN Y «SERVICIO»

Esta Iglesia fue en suma comparable, bajo este punto de vista, al Sangha búdico, donde la admisión tenía también caracteres de una verdadera iniciación, (NA: Ver A. K. Coomaraswamy: La ordenación búdica, ¿es una iniciación?, en el n de julio de 1939 en Etudes Traditionnelles.) y que se tiene la costumbre de asimilar a una «orden monástica», lo que es justo al menos en el sentido que sus estatutos particulares no estaban, como los de una orden monástica en el sentido cristiano del término, hechos para ser extendidos a todo el conjunto de la sociedad en el seno de la cual esta organización había sido establecida. (NA: Es esta extensión ilegítima la que da lugar posteriormente, en el Budismo indio, a ciertas desviaciones tales como la negación de las castas, el Buda no tenía que tenerlas en cuenta en el interior de una organización cerrada cuyos miembros debían, en principio al menos, estar más allá de su distinción; pero querer suprimir esta misma distinción en el medio social completo constituyó una herejía formal desde el punto de vista de la tradición hindú.) El caso del Cristianismo, desde este punto de vista, no es único entre las diferentes formas tradicionales conocidas, y esta constatación nos parece que es de una naturaleza capaz de disminuir la sorpresa que, algunos podrían manifestar; es quizá más difícil de explicar que haya sido cambiada de carácter tan completamente como lo muestra todo lo que vemos en torno nuestro, pero no es aún el momento de examinar esta cuestión. 1268 Esoterismo Cristiano: CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Señalaremos aún accesoriamente un punto que no deja de tener importancia: y es que en el Cristianismo tal como es actualmente, y contrariamente a lo que fue al principio, todos los ritos sin excepción son públicos; todo el mundo puede asistir, incluso a los que parece que deberían ser particularmente «reservados», como la ordenación de un sacerdote o la consagración de un obispo, y con mayor razón a un bautismo o a una confirmación. Esto sería una cosa inadmisible si se tratase de ritos iniciáticos, que normalmente no pueden ser cumplidos más que en presencia de los que hayan recibido ya la misma iniciación; (NA: A consecuencia del artículo sobre la ordenación búdica que hemos mencionado anteriormente, hicimos a A. K. Coomaraswamy una pregunta a este respecto; él nos confirmó que esta ordenación no fue nunca conferida más que en presencia de los miembros del Sangha solamente, compuesto únicamente por aquellos que en sí mismos la habían recibido, con exclusión no solamente de los extraños al Budismo sino también de los adherentes laicos que no eran en suma más que asociados «del exterior».) entre la publicidad de una parte y el esoterismo y la iniciación de la otra, hay evidentemente incompatibilidad. Si no obstante consideramos este argumento como secundario, es porque si no hubiese otros, se podría pretender que no hay en ello más que un abuso debido a una cierta degeneración, como puede producirse a veces en una organización iniciática hasta perder su carácter propio; pero hemos visto que, precisamente, el descenso del Cristianismo al orden exotérico no debía de ninguna manera ser considerado como una degeneración y además las otras razones que exponemos bastan plenamente para mostrar que, en realidad, no puede haber allí ninguna iniciación. 1279 Esoterismo Cristiano: CRISTIANISMO E INICIACIÓN

En esta transposición, nâma equivale todavía al griego eidos pero entendido esta vez en el sentido platónico antes que en el sentido aristotélico: Es la "idea" no en la acepción sicológica y "subjetiva" que le dan los modernos, no, sino en el sentido transcendente del "arquetipo", es decir, en tanto que realidad del "mundo inteligible", mundo del cual el "mundo sensible" no ofrece más que un reflejo o una sombra (NA: Se recordará aquí el simbolismo de la caverna de Platón.); se puede por lo demás, as este respecto, tomar aquí el "mundo sensible" como representando simbólicamente todo el dominio de la manifestación formal, siendo el "mundo inteligible" el dominio de la manifestación informal, es decir, el mundo de los devas. Es también de esta forma como es menester entender la aplicación del término nâma al modelo "ideal" que el artista debe primero contemplar interiormente, para, según el cual, realizar después su obra bajo una forma sensible, la que es entonces propiamente rûpa, de tal suerte que, cuando la "idea" se ha incorporado de ese modo, la obra de arte puede ser mirada, como el ser individual mismo, como una combinación de nâma y de rûpa (NA: Sobre este punto, y también para una buena parte de las demás consideraciones expuestas en este artículo, ver Ananda K. Coomaraswamy, The Part of Art in Indian Life, en la compilación conmemorativa del centenario de Shi Râmakrishna, The Cultural Heritage of India, vol. III, págs. 485-513.). Es así que hay, por así decir, un "descenso" (NA: avataraana) de la "idea" al dominio formal; no es, bien entendido, que la "idea" sea afectada por ello en ella misma, sino antes es que se refleja en una cierta forma sensible, forma que procede de ella y a la cual la "idea" le da en cierto modo la vida; uno podría decir todavía, a este respecto, que la "idea" en ella misma corresponde al "espíritu", y que su aspecto "incorporado" corresponde al "alma". Esta similitud de la obra de arte permite comprender de una manera más precisa la verdadera naturaleza de la relación que existe entre el "arquetipo" y el individuo, y, por consiguiente, la relación de los sentidos del término nâma, según que el mismo sea aplicado en el dominio "angélico" o en el dominio humano, es decir, según que designe, de una parte, el principio informal o "espiritual" del ser, que uno puede denominar también su pura "esencia", y, de otra parte, la parte sutil de la individualidad, la que no es esencia más que en un sentido enteramente relativo y en relación a su parte corpórea, pero que, a ese título, representa la esencia en le dominio individual y puede pues, en consecuencia, ser considerada en él como un reflejo de la verdadera "esencia" transcendente. 2744 Estudios sobre Hinduismo  : NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)

M. A. K. Coomaraswamy ha hecho observar recientemente (NA: Cuenta rendida del libro póstumo de Heinrich Zimmer  , Myths and Symbols in Indian Art Civilization, en la Review of Religion, n de marzo de 1947.) que es preferible traducir maya por "arte" antes que por "ilusión" como se hace lo más habitualmente; esta traducción corresponde en efecto a un punto de vista que uno podría decir más principal. Es así que «El que produce la manifestación por medio de Su "arte" es el Arquitecto Divino», y el Mundo es Su "obra de arte"; como tal, el Mundo no es ni más ni menos irreal de lo que lo puedan ser las propias obras de arte, las que, a causa de su impermanencia relativa, son también irreales si se las compara al "arte" que reside en el artista. El peligro principal del empleo del término "ilusión", en efecto, es que se arriesga demasiado frecuentemente a hacerle sinónimo de "irrealidad" entendida de una manera absoluta, es decir, el considerar las cosas que se dicen ilusorias como no siendo más que una nada pura y simple, cuando es que se trata en realidad de grados diferentes en la realidad; pero no vamos a llevar más lejos ese punto. Por el momento, añadiremos a este propósito que la traducción tan frecuente de maya por "magia", traducción que a veces se ha pretendido apoyar sobre una similitud verbal enteramente exterior y que no resulta de hecho de ningún parentesco etimológico, nos parece muy influenciada por el prejuicio occidental moderno que quiere que la magia no tenga más que efectos puramente imaginarios, es decir, desprovistos de toda realidad, lo que viene todavía al mismo error. En todo caso, inclusive para aquellos que reconocen la realidad, en su orden relativo, de los fenómenos producidos por la magia, no hay evidentemente razón ninguna para atribuir a las producciones del "arte" Divino un carácter especialmente "mágico", como tampoco la hay por lo demás para restringir en cierto modo el alcance del simbolismo que las asimila a las "obras de arte" entendidas en su sentido más general (NA: Bien entendido que ese sentido debe ser conforme a la concepción tradicional del arte, y no en punto ninguno a las teorías "estéticas" de los modernos.). 2752 Estudios sobre Hinduismo: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)

«maya es el "poder" maternal (NA: shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, maya es la Kriyâ-shakti, es decir, la "Actividad Divina", que es Ichchhâ-shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al Principio Supremo; maya se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de Prakriti, la que, si es también denominada maya, precisamente como lo es en el Sânkhya, es ello porque Prakriti es en realidad como el reflejo de esta shakti en el orden "cosmológico" (NA: En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura.); se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la "toda-potencia" principal en la potencialidad de la materia prima. Además, maya, por lo mismo que es el "arte" Divino que reside en el Principio, se identifica a la "Sabiduría", Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, maya es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que shakti del Principio, shakti que no forma por lo demás más que Uno con el Principio mismo, del cual ella no es más que el aspecto "natural" )Krishna dice: "Aunque sin nacimiento, ...Yo nazco de mi propia maya (NA: Bhagavad-Gîtâ  , IV, 6).); y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que Prakriti, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de maya )Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto "maternal" en el Principio mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la "Theotokos", más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice Coomaraswamy, "no es por accidente que el nombre de la madre del Buddha es maya (NA: de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de maya y el de María.). 2754 Estudios sobre Hinduismo: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)

Esto nos conduce a la cuestión de la ilusión: Es así que lo que es propiamente ilusorio, es el punto de vista que nos hace considerar la manifestación como exterior al Principio; y es en ese sentido que la ilusión es también la "ignorancia" (NA: avidyâ), es decir, precisamente lo contrario o lo inverso de la "Sabiduría" de la cual hemos hablado más atrás; es esta, podría uno decir, la otra cara de maya, pero con la condición de añadir que esta cara no existe más que como consecuencia de la manera errónea desde la cual consideramos nosotros sus producciones. Estas son verdaderamente otras que lo que las mismas nos parecen ser, ya que expresen en su totalidad algo del Principio, de igual modo que toda obra de arte expresa algo de su autor; y es ese algo lo que hace toda su realidad; no es esta pues más que una realidad dependiente y "participada" que puede ser dicha nula al respecto de la realidad absoluta del Principio )El señor Coomaraswamy recuerda al respecto una frase de San Agustín; Quo comparate nec pulchra, nec bona, nec sunt (NA: Confesiones, XI, 4).), pero que, en ella misma, no es por ello menos una realidad. La ilusión en consecuencia puede, si se quiere, ser entendida en dos sentidos diferentes, sea como una falsa apariencia que las cosas toman en relación a nosotros, sea como una menor realidad de esas cosas mismas en relación al Principio; pero, en uno y otro caso, la ilusión implica necesariamente un fundamento real, y, por consiguiente, jamás podría ser asimilada de ningún modo a una pura nada. 2758 Estudios sobre Hinduismo: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)

La noción del Sanâtana Dharma es una de aquellas que no tienen equivalente exacto en occidente, si bien que parece imposible encontrar un término o una expresión que la traduzca enteramente y bajo todos sus aspectos; toda traducción que uno pudiera proponer de la misma sería, si no enteramente falsa, al menos sí muy insuficiente. Ananda K. Coomaraswamy pensaba que la expresión que mejor podría quizás dar de ella al menos una aproximación era la de Philosophia Perennis, tomada en el sentido en el que era entendida en la Edad Media; eso es verdad en efecto bajo algunos aspectos, pero hay no obstante notables diferencias, diferencias que es tanto más útil examinar cuanto que algunos parecen creer muy fácilmente en la posibilidad de asimilar pura y simplemente esas dos nociones una a la otra. 2762 Estudios sobre Hinduismo: SANATÂNA DHARMA (NA: Publicado en Cahiers du Sud, n especial Aproximaciones de la India.)

Esto no nos aleja en nada de la consideración del «Huevo del Mundo», ya que éste, en las diferentes tradiciones, se encuentra relacionado frecuentemente con el simbolismo de la serpiente; se podrá recordar aquí el Kneph egipcio, representado bajo la forma de una serpiente que produce el huevo por su boca (imagen de la producción de la manifestación por el Verbo) (NA: Ver Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVII.), y también, bien entendido, el símbolo druídico del «huevo de serpiente» (NA: Se sabe que éste era representado, de hecho, por el erizo fósil.). Por otra parte, la serpiente se representa frecuentemente como habitando las aguas, así como se ve concretamente para los Nâgas en la tradición hindú, y es también sobre estas mismas aguas donde flota el «Huevo del Mundo»; ahora bien, las aguas son el símbolo de las posibilidades, y el desarrollo de éstas es figurado por la espiral, de aquí la asociación estrecha que existe a veces entre esta última y el simbolismo de las aguas (NA: Estas asociación ha sido señalada por A. K. Coomaraswamy en su estudio Angel and Titan (sobre las relaciones de los Dêvâs y de los asuras). - En el arte chino, la forma de la espiral aparece concretamente en la figuración del «doble caos», de las aguas superiores e inferiores (es decir, de las posibilidades informales y formales), frecuentemente en relación con el simbolismo del Dragón (ver Los Estados múltiples del Ser, cap. XII).). 3019 LA GRAN TRÍADA LA DOBLE ESPIRAL

Si el «Huevo del Mundo» es así, en algunos casos, un «huevo de serpiente», es también en otras partes un «huevo de cisne» (NA: El cisne recuerda a la serpiente por la forma de su cuello; así pues, bajo algunos aspectos, es como una combinación de los dos símbolos del pájaro y de la serpiente que aparecen frecuentemente como opuestos o como complementarios.); aquí queremos hacer alusión sobre todo al simbolismo de Hamsa, el vehículo de Brahma en la tradición hindú (NA: Por otra parte, se sabe que, en lo que concierne a las demás tradiciones, el simbolismo del cisne estaba ligado concretamente al simbolismo del Apolo hyperbóreo.). Ahora bien, ocurre frecuentemente, y en particular en las figuraciones etruscas, que la doble espiral está coronada de un pájaro; éste es evidentemente el mismo que Hamsa, el cisne que cubre el Brahmanda sobre las Aguas primordiales, y que se identifica por lo demás al «espíritu» o «soplo divino» (ya que Hamsa es también el «soplo») que, según el comienzo del Génesis hebraico, «se cernía sobre la faz de las Aguas». Lo que no es menos destacable todavía, es que, entre los Griegos, del huevo de Leda, engendrado por Zeus bajo la forma de un cisne, salen los Dioscuros, Castor y Pollux, que están en correspondencia simbólica con los dos hemisferios, y por ello con las dos espirales que venimos considerando al presente, y que, por consiguiente, representan su diferenciación en este «huevo de cisne», es decir, en suma la división del «Huevo del Mundo» en sus dos mitades superior e inferior (NA: Para precisar esta significación, los Dioscuros son figurados con gorros de forma hemisférica.). Por lo demás, no podemos extendernos más aquí sobre el simbolismo de los Dioscuros, que a decir verdad es muy complejo, como el de todas las parejas similares formadas de un mortal y de un inmortal, frecuentemente representados el uno blanco y el otro negro (NA: Es concretamente la significación de los nombre de Arjuna y de Krishna, que representan respectivamente a jîvâtmâ y a Paramâtmâ, o el «yo» y el «Sí mismo», la individualidad y la Personalidad, y que, como tales, pueden ser puestos en relación el uno con la Tierra y el otro con el Cielo.), como los dos hemisferios de los que uno está iluminado mientras que el otro está en la obscuridad. Diremos solo que este simbolismo, en el fondo, se acerca mucho al de los devas y de los asuras (NA: Se podrá aproximar esto a lo que hemos indicado en una nota precedente a propósito del encadenamiento de los ciclos.), cuya oposición está igualmente en relación con la doble significación de la serpiente, según se mueva en una dirección ascendente o descendente alrededor de un eje vertical, o todavía se enrolle o se desenrolle sobre este mismo eje, como en la figura de la doble espiral (NA: Cf. el estudio de A. K. Coomaraswamy citado más atrás. - En el simbolismo bien conocido del «batimiento del mar», los devas y los asuras tiran en sentidos contrarios de la serpiente enrollada alrededor de la montaña que representa el «Eje del Mundo».). 3020 LA GRAN TRÍADA LA DOBLE ESPIRAL

Según un simbolismo común a la mayoría de las tradiciones, este eje es también el «puente» que une, ya sea la Tierra con el Cielo como aquí, ya sea el estado humano a los estados supraindividuales, o también el mundo sensible al mundo suprasensible; en todo esto, en efecto, de lo que se trata es siempre del «Eje del Mundo», pero considerado en su totalidad o solo en algunas de sus porciones, más o menos extensas, según el grado de mayor o menor universalidad en el que se tome este simbolismo en los diferentes casos; por lo demás, con eso se ve que este «puente» debe ser concebido como esencialmente vertical (NA: Cf. Eç-Çirâtul-mustaqîm en la tradición islámica (ver El Simbolismo de la Cruz  , cap. XXV); pueden citarse aquí, entre otros ejemplos, el puente Chinvat del mazdeísmo.), y éste es un punto importante sobre el que volveremos quizás en algún otro estudio. Bajo este aspecto, el Wang aparece propiamente como el Pontifex, en el sentido rigurosamente etimológico de esta palabra (NA: Cf. Autoridad espiritual y poder temporal  , cap. IV.); más precisamente todavía, debido al hecho de su identificación con el eje, es a la vez «el que hace el puente» y el «puente» mismo; y, por lo demás, se podría decir que este «puente», por el que se opera la comunicación con los estados superiores, y a través de ellos con el Principio mismo, no puede ser establecido verdaderamente más que por la mediación de aquel que se identifica a él de una manera efectiva. Por eso es por lo que pensamos que la expresión de «Rey-Pontífice» es la única que puede traducir convenientemente el término Wang, porque es la única que expresa completamente la función que implica; y se ve así que esta función presenta un doble aspecto, ya que es a la vez, en realidad, una función sacerdotal y una función real (NA: Alguien se podría preguntar por qué no decimos más bien «Pontífice-Rey», lo que parecería sin duda más lógico a primera vista, puesto que la función «pontifical» o sacerdotal es superior por su naturaleza a la función real, y puesto que así se marcaría su preeminencia al designarla la primera; no obstante, si preferimos decir «Rey-Pontífice», es porque, al enunciar la función real antes que la función sacerdotal (lo que, por lo demás, se hace comúnmente y sin pensar en ello cuando se habla de los «Reyes-Magos»), seguimos el orden tradicional de que hemos hablado a propósito del término yin-yang, y que consiste en expresar lo «exterior» antes que lo «interior», ya que la función real es evidentemente de orden más exterior que la función sacerdotal; por lo demás, en sus relaciones entre ellos, el sacerdocio es yang y la realeza es yin, como A. K. Coomaraswamy lo ha mostrado muy bien en su obra Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, y como lo indica también, en el simbolismo de las llaves, la posición respectivamente vertical y horizontal de las que representan estas dos funciones, así como el hecho de que la primera es de oro, que corresponde al Sol, y la segunda de plata, que corresponde a la Luna.). 3164 LA GRAN TRÍADA EL «WANG» O EL REY-PONTÍFICE

En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento transcendente, a través del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por consiguiente, «encarna», por así decir, esta influencia al respecto de sus discípulos directos e indirectos, que se transmiten una participación en ella unos a otros, y por una «cadena» continua, mediante los ritos de admisión en el Sangha. Por lo demás, al decir esto del Buddha, pensamos menos en el personaje histórico considerado en sí mismo, cualquiera que haya podido ser de hecho (lo que no tiene más que una importancia enteramente secundaria desde el punto de vista en que nos colocamos aquí), que en lo que representa (NA: Por lo demás, solo a este respecto se le da el nombre de Buddha y solo a este respecto le conviene realmente, puesto que no es un nombre individual, que, además, no podría aplicarse verdaderamente en parecido caso (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXVII).) en virtud de los caracteres simbólicos que le son atribuidos (NA: Bien entendido, decir que estos caracteres son simbólicos, no quiere decir de ningún modo que no hayan sido poseídos de hecho por un personaje real (y diríamos gustosamente que tanto más real cuanto más se desvanece su individualidad ante estos caracteres); ya hemos hablado bastante frecuentemente del valor simbólico que tienen necesariamente los hechos históricos en sí mismos como para que halla lugar a insistir más en ello (cf. concretamente El Simbolismo de la Cruz, Prefacio), y, en esta ocasión, solo recordaremos todavía una vez más, que «la verdad histórica misma no es sólida más que cuando deriva del Principio» (NA: Tchoang-tseu  , cap. XXV).), y que le hacen aparecer ante todo bajo los rasgos del Avatâra (NA: Para más precisiones sobre este tema, no podríamos hacer nada mejor que remitir a los diversos trabajos en los que A. K. Coomaraswamy ha tratado esta cuestión, concretamente sus Elements of buddhist Iconography y The Nature of buddhist Art.). En suma, su manifestación es propiamente el «redescenso del Cielo a la Tierra» del que habla la Tabla de Esmeralda, y el ser que aporta así las influencias celestes a este mundo, después de haberlas «incorporado» a su propia naturaleza, puede decirse que representa verdaderamente el Cielo en relación al dominio humano. Seguramente, esta concepción está muy lejos del budismo «racionalizado» con el que los occidentales han sido familiarizados por los trabajos de los orientalistas; puede que ella responda a un punto de vista «mahâyânista», pero ésta no podría ser una objeción válida para nos, ya que parece que el punto de vista «hinayânista», que se está acostumbrado a presentar como «original», sin duda porque concuerda demasiado bien con algunas ideas preconcebidas, no sea en realidad, antes al contrario, nada más que el producto de una simple degeneración. 3230 LA GRAN TRÍADA EL «TRIRATNA»

(NA: Para los lectores que hubieran tenido conocimiento de la primera edición de este libro, estimamos oportuno indicar brevemente las razones que nos han llevado a modificar el presente capítulo: cuando apareció esa primera edición, no teníamos ningún motivo para poner en duda que, como se pretende habitualmente, las formas más restringidas y más claramente antimetafísicas del Hînayâna representaban la enseñanza misma de Shâkya-Muni; no teníamos tiempo para emprender las largas investigaciones que habrían sido necesarias para profundizar más esta cuestión, y, por lo demás, lo que conocíamos entonces del budismo no era en modo alguno de la naturaleza de animarnos a ello. Pero, desde entonces, las cosas han tomado otro aspecto a consecuencia de los trabajos de A. K. Coomaraswamy (él mismo no era budista sino hindú, lo que garantiza suficientemente su imparcialidad) y de su reinterpretación del budismo original, cuyo verdadero sentido es tan difícil de desprender de todas las herejías que han venido a sumarse a él ulteriormente y que habíamos tenido naturalmente sobre todo en vista durante nuestra primera redacción; no hay que decir que, en lo que concierne a esas formas desviadas, lo que habíamos escrito primeramente permanece enteramente válido. Agregamos en esta ocasión que siempre estamos dispuestos a reconocer el valor tradicional de toda doctrina, dondequiera que se encuentre, desde que tenemos pruebas suficientes a su respecto; pero desafortunadamente, si las nuevas informaciones que hemos tenido han sido enteramente para ventaja de la doctrina de Shâkyâ Muni (NA: lo que no quiere decir para todas las escuelas búdicas indistintamente), ocurre de modo muy diferente para todas las otras cosas cuyo carácter antitradicional hemos denunciado.) 4071 IGEDH: A propósito del budismo

Contrariamente a lo que piensan los modernos, no importa cuál trabajo, hecho indistintamente por no importa quién, y únicamente por el placer de actuar o por necesidad de «ganarse la vida», no merece ser exaltado de ninguna manera, y ni siquiera puede ser considerado más que como una cosa anormal, opuesta al orden que debería regir las instituciones humanas, hasta tal punto que, en las condiciones de nuestra época, ocurre muy frecuentemente que el trabajo llega a tomar un carácter que, sin ninguna exageración, se podría calificar de «infrahumano». Lo que nuestros contemporáneos parecen ignorar completamente, es que un trabajo no es realmente válido más que si es conforme a la naturaleza misma del ser que lo hace, si se resulta de ella de una manera en cierto modo espontánea y necesaria, de suerte que no es para esa naturaleza otra cosa que el medio de realizarse tan perfectamente como es posible. En suma, esa es la noción misma del swadharma, que es el verdadero fundamento de la institución de las castas, sobre la cual hemos insistido suficientemente en muchas otras ocasiones como para poder contentarnos con recordarla aquí sin extendernos más en ella. A propósito de esto, se puede pensar también aquí en lo que dice Aristóteles   del cumplimiento por cada ser de su «acto propio», por el cual es menester entender a la vez el ejercicio de una actividad conforme a su naturaleza y, como consecuencia inmediata de esta actividad, el paso de la «potencia» al «acto» de las posibilidades que están comprendidas en esa naturaleza. En otros términos, para que un trabajo, de cualquier género que sea, sea lo que debe ser, es menester ante todo que corresponda en el hombre a una «vocación», en el sentido más propio de esta palabra (NA: Sobre este punto, y también sobre las otras consideraciones que seguirán, remitimos, para desarrollos más amplios a los numerosos estudios que A. K. Coomaraswamy ha consagrado más especialmente a estas cuestiones. ); Y, cuando ello es así, el provecho material que puede sacarse legítimamente de él no aparece sino como un fin completamente secundario y contingente, por no decir incluso desdeñable frente a otro fin superior, que es el desarrollo y como el acabamiento «en acto» de la naturaleza misma del ser humano. 4340 Iniciación y Realización Espiritual: SOBRE LA «GLORIFICACIÓN DEL TRABAJO»

No hay que señalar que lo que acabamos de decir constituye una de las bases esenciales de toda iniciación de oficio, puesto que la «vocación» correspondiente es una de las cualificaciones requeridas para una tal iniciación, e incluso, podría decirse, que es la primera y la más indispensable de todas (NA: Algunos oficios modernos, y sobre todo los oficios puramente mecánicos, para los cuales no podría invocarse realmente la cuestión de la «vocación», y que por consecuencia tienen en sí mismos un carácter anormal, no pueden dar válidamente lugar a ninguna iniciación. ). Sin embargo, hay todavía otra cosa sobre la que conviene insistir, sobre todo desde el punto de vista iniciático, pues es eso lo que da al trabajo, considerado según su noción tradicional, su significación más profunda y su alcance más alto, que rebasa la consideración de la naturaleza humana solo para vincularla al orden cósmico mismo, y por ahí, de la manera más directa, a los principios universales. Para comprenderlo, se puede partir de la definición del arte como «la imitación de la naturaleza en su modo de operación» (NA: Y no en sus producciones, como se imaginan los partidarios de un arte llamado «realista», y que sería más exacto llamar «naturalista».), es decir, de la naturaleza como causa (NA: Natura naturans), y no como efecto (NA: Natura naturata); en efecto, desde el punto de vista tradicional no hay ninguna distinción que hacer entre arte y oficio, como tampoco entre artista y artesano, y ese es también un punto sobre el cual ya hemos tenido la ocasión de explicarnos; todo lo que es producido «conformemente al orden» merece ser considerado por eso mismo, y al mismo título, como una obra de arte (NA: Apenas hay necesidad de recordar que esta noción tradicional del arte no tiene absolutamente nada de común con las teorías «estéticas» de los modernos.). Todas las tradiciones insisten sobre la analogía que existe entre los artesanos humanos y el Artesano divino, puesto que tanto los unos como el otro operan «por un verbo concebido en el intelecto», lo que, lo anotamos de pasada, marca tan claramente como es posible el papel de la contemplación como condición previa y necesaria de la producción de toda obra de arte; y esa es también una diferencia esencial con la concepción profana del trabajo, que lo reduce a no ser sino acción pura y simple, como lo decíamos más atrás, y que pretende oponerlo incluso a la contemplación. Según la expresión de los Libros hindúes, «debemos construir como los devas lo hicieron en el comienzo»; esto, que se entiende naturalmente del ejercicio de todos los oficios dignos de este nombre, implica que el trabajo tiene un carácter propiamente ritual, como deben tenerlo por lo demás todas las cosas en una civilización integralmente tradicional; y no es solo este carácter ritual el que asegura esta «conformidad al orden» de la cual hablábamos hace un momento, sino que se puede decir incluso que este carácter ritual no constituye verdaderamente más que uno con esta conformidad misma (NA: Sobre todo esto, ver A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of Life?, en su obra titulada Why exhibit Works of Art? ). 4341 Iniciación y Realización Espiritual: SOBRE LA «GLORIFICACIÓN DEL TRABAJO»

La palabra «conversión» puede tomarse en dos sentidos totalmente diferentes: su sentido original es el que le hace corresponder al término griego metanoia, que expresa propiamente un cambio de nous, o, como lo ha dicho A. K. Coomaraswamy, una «metamorfosis intelectual». Esta transformación interior, como lo indica por otra parte la etimología misma de la palabra latina (de cum-vertere), implica a la vez una «reunión» o una concentración de las potencias del ser, y una suerte de «volvimiento» por el que este ser pasa «del pensamiento humano a la comprensión divina». La metanoia o la «conversión» es pues el paso consciente de la mente entendida en su sentido ordinario e individual, y considerada como vuelta hacia las cosas sensibles, a lo que es su transposición en un sentido superior, donde se identifica al hêgemôn de Platón o al antaryâmî de la tradición hindú. Es evidente que eso es una fase necesaria en todo proceso de desarrollo espiritual; es pues, insistimos en ello, un hecho de orden puramente interior, que no tiene absolutamente nada en común con un cambio exterior y contingente cualquiera, que depende simplemente del dominio «moral», como se tiene muy frecuentemente tendencia a creerlo hoy día ( y, en este sentido, se llega incluso a traducir metanoia por «arrepentimiento»), o incluso del dominio religioso y más generalmente exotérico (NA: Sobre este tema, ver A. K. Coomaraswamy, On Being in One,s Right Mind (NA: Review of Religion, n de noviembre de 1942). ). 4353 Iniciación y Realización Espiritual: A PROPÓSITO DE «CONVERSIONES»

Hay otro lado de la cuestión, del cual no hemos dicho nada precedentemente, y sobre el cual nos parece necesario insistir también un poco: queremos hablar de la conexión que existe, en los occidentales, entre el «ceremonialismo» y lo que se puede llamar el «esteticismo». Por esta última palabra, entendemos naturalmente la mentalidad especial que procede del punto de vista «estético»; éste se aplica primero y más propiamente al arte, pero se extiende poco a poco a otros dominios y acaba por afectar con un «tinte» particular a la manera que tienen los hombres de considerar todas las cosas. Se sabe que la concepción «estética» es, como su nombre lo indica por lo demás, la que pretende reducirlo todo a una simple cuestión de «sensibilidad»; es la concepción moderna y profana del arte, que, como A. K. Coomaraswamy lo ha mostrado en numerosos escritos, se opone a su concepción normal y tradicional; esta concepción elimina de aquello a lo que se aplica toda intelectualidad, se podría decir incluso que elimina toda inteligibilidad, y lo bello, muy lejos de ser el «esplendor de la verdad» como se lo definía antaño, se reduce en ella a no ser más que lo que produce un cierto sentimiento de placer, y por consiguiente algo puramente «psicológico» y «subjetivo». Desde entonces es fácil comprender cómo el gusto de las ceremonias se relaciona con esta manera de ver, puesto que, precisamente, las ceremonias no tienen efectos sino de este orden «estético» y no podrían tener otros; como el arte moderno, son algo en lo que no hay que buscar comprender nada y donde no hay ningún sentido más o menos profundo que penetrar, sino por lo que basta dejarse «impresionar» de una manera completamente sentimental. Así pues, todo eso no alcanza, en el ser psíquico, más que la parte más superficial y más ilusoria de todas, la que varía no solo de un individuo a otro, sino también en el mismo individuo según sus disposiciones del momento; bajo todos los aspectos, este dominio sentimental es el tipo más completo y más extremo de lo que se podría llamar la «subjetividad» en estado puro (NA: No vamos a hablar aquí de algunas formas del arte moderno, que pueden producir efectos de desequilibrio e incluso de «desagregación» cuyas repercusiones son susceptibles de extenderse mucho más lejos; entonces ya no se trata solo de la insignificancia, en el sentido propio del término, que se vincula a todo lo que es puramente profano, sino más bien de una verdadera obra de «subversión». ). 4364 Iniciación y Realización Espiritual: CEREMONIALISMO Y ESTETICISMO

Lo que hemos dicho precedentemente sobre el tema de las relaciones de la élite iniciática y del pueblo nos parece hacer llamada todavía a algunas precisiones complementarias para no dejar lugar a ningún equívoco; y primeramente, sería menester no equivocarse sobre el sentido de la «vulgaridad» de la que hemos hablado a este propósito. En efecto, si la palabra «vulgar», tomada en su acepción original como lo hemos hecho, es en suma sinónima de «popular», hay también otro tipo de vulgaridad completamente diferente, que corresponde más realmente al sentido peyorativo que le da con mayor frecuencia el lenguaje ordinario, y la verdad es que esta última pertenece más bien a la «clase media». Para dar un ejemplo que hará comprender inmediatamente de qué se trata, hay en eso toda la diferencia que A. K. Coomaraswamy ha marcado muy bien entre el arte «popular» y el arte «burgués» (NA: Ver concretamente De la «mentalité primitive », en el n de agosto-septiembre-octubre de 1939 de los Études Traditionnelles  .-Por otra parte, recordemos también el empleo que hace Dante   de la palabra «vulgar» en su tratado De vulgari eloquentia, y concretamente su expresión de vulgari illustri (ver Nuevas apercepciones sobre el lenguaje secreto de Dante, en el n de julio de 1932 del Voile d’Isis).), o también, si se quiere, toda la diferencia que existe, para los objetos destinados al uso corriente, entre las producciones de los artesanos de antaño y las de la industria moderna (NA: En efecto, la industria moderna es la obra propia de la «clase media», que la ha creado y que la dirige, y es por eso mismo que sus productos no pueden satisfacer más que necesidades de las cuales está excluida toda espiritualidad, conformemente a la concepción de la «vida ordinaria»; eso nos parece muy evidente como para que haya lugar a insistir más en ello.). 4504 Iniciación y Realización Espiritual: LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS

Aquí no entendemos hablar en modo alguno de lo que los místicos llaman «noche de los sentidos» y «noche del espíritu»; aunque éstas puedan presentar algunas similitudes parciales con lo que se trata, hay en ellas muchos elementos difíciles de «situar» exactamente, e incluso, frecuentemente, elementos de un carácter bastante «perturbador», lo que se debe evidentemente a las imperfecciones y a las limitaciones inherentes a toda realización simplemente mística, y sobre los cuales ya nos hemos explicado suficientemente en otras ocasiones como para dispensarnos de insistir en ello de nuevo. Por otra parte, nuestra intención no es tampoco considerar las «tres noches» simbólicas que representan tres muertes y tres nacimientos, que se refieren respectivamente, en lo que concierne al ser humano, a los tres órdenes corporal, psíquico y espiritual (NA: Ver A. K. Coomaraswamy, Notes on the katha Upanishad  , 1a Parte.); la razón de este simbolismo, que naturalmente es aplicable a los grados sucesivos de la iniciación, es que todo cambio de estado se produce a través de una fase de oscurecimiento y de «envolvimiento», de donde resulta que la «noche» puede considerarse según una multiplicidad de sentidos jerarquizados como los estados mismos del ser; pero ahora no retendremos más que sus dos sentidos extremos. En efecto, lo que nos proponemos es precisar un poco la manera en la que el simbolismo de las «tinieblas», en su acepción tradicional más general, se presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior, así como la naturaleza de la relación analógica que existe entre estos dos sentidos y que permite resolver su aparente oposición. 4526 Iniciación y Realización Espiritual: LAS DOS NOCHES

Consideraremos primero lo que se podría llamar la cuestión de principio, es decir, la razón misma por la cual toda doctrina tradicional, provisto que se presente bajo una forma verdaderamente completa, no puede, en realidad, considerar las cosas de otro modo; y esta razón podrá comprenderse sin dificultades si uno se remite a la enseñanza del Vêdânta sobre los cuatro estados de atman, tal como se describen concretamente en la Mândûkya Upanishad (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XII a XVII.). En efecto, no hay solo los tres estados que están representados en el ser humano por la vigilia, el sueño y el sueño profundo, y que corresponden respectivamente a la manifestación corporal, a la manifestación sutil y a lo no manifestado, sino que más allá de estos tres estados, y por tanto más allá de lo no manifestado mismo, hay un cuarto, que puede decirse «ni manifestado ni no manifestado», puesto que es el principio de uno y del otro, pero que también, por eso mismo, comprende a la vez lo manifestado y lo no manifestado. Ahora bien, aunque el ser alcanza realmente su propio «Sí mismo» en el tercer estado, el de lo no manifestado, sin embargo el término último no es éste, sino el cuarto, únicamente en el cual se realiza plenamente la «Identidad Suprema», pues Brahma es a la vez «ser y no ser» (sadasat), «manifestado y no manifestado» (vyaktâvyakta), «sonido y silencio» (shabdâshabda), sin lo cual no sería verdaderamente la Totalidad absoluta; y, si la realización se detuviera en el tercer estado, no implicaría más que el segundo de los dos aspectos, el que el lenguaje no puede expresar más que bajo una forma negativa. Así, como lo dice A. K. Coomaraswamy en un reciente estudio (NA: Notes on the Katha Upanishad  , 3a parte.), «hay que pasar más allá de lo manifestado (lo que se representa por el paso «más allá del Sol») para alcanzar lo no manifestado (la «oscuridad» entendida en su sentido superior), pero el fin último está aún más allá de lo no manifestado; el término de la vía no se alcanza mientras no se conoce a atman a la vez como manifestado y no manifestado»; así pues, para llegar ahí, es menester pasar todavía «más allá de la oscuridad», o, como lo expresan algunos textos, «ver la otra cara de la oscuridad». Dicho de otro modo, atman puede «brillar» en sí mismo, pero no «irradia»; es idéntico a Brahma, pero en una sola naturaleza, no en la doble naturaleza que está comprendida en Su esencia única (NA: Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, II, 3.). 4539 Iniciación y Realización Espiritual: REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE

El «enviado», en el sentido en el que hemos tomado esta palabra precedentemente, es pues literalmente una «víctima»; por lo demás, entiéndase bien que esto no implica en modo alguno, de una manera general, que su vida deba terminarse por una muerte violenta, puesto que en realidad, es esta vida misma, en todo su conjunto, la que es ya la consecuencia del sacrificio (NA: Es menester observar también que lo que se trata no tiene ninguna relación con el uso que algunos místicos hacen de buena gana de la palabra «víctima» o de «inmolación»; incluso en los casos donde lo que ellos entienden por eso tiene una realidad propia y no se reduce a simples ilusiones «subjetivas», siempre posibles en ellos en razón de la «pasividad» inherente a su actitud, es una realidad cuyo alcance no rebasa en modo alguno el orden de las posibilidades individuales.). Se podrá destacar inmediatamente que es en eso donde reside la explicación profunda de las vacilaciones y de las «tentaciones» que, en todos los relatos tradicionales, y cualquiera que sea la forma más especial que revistan según los casos, se atribuyen a los Profetas, e incluso a los Avatâras, cuando se encuentran en cierto modo en presencia de la «misión» que tienen que cumplir. En el fondo, estas vacilaciones no son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del «carro cósmico» (NA: Rig-Vêda, X, 51.), así como lo dice A. K. Coomaraswamy en el estudio que ya hemos citado, que vincula así todos estos casos al del «Avatâra eterno», con el cual no forman más que uno en su «verdad» más interior; y, ciertamente, la tentación de permanecer en la «noche» de lo no manifestado se comprende sin esfuerzo, ya que nadie podría contestar que, en este sentido superior, «la noche es mejor que el día» (NA: Esta expresión tiene también su aplicación, en otro orden, en el «rechazo de los poderes»; pero, mientras que esta actitud está no solo justificada, sino que es incluso la única enteramente legítima, para el ser que, no teniendo ninguna «misión» que desempeñar, no tiene que aparecer al exterior, es evidente que, por el contrario, una «misión» sería inexistente como tal si no fuera manifestada exteriormente.). A. K. Coomaraswamy explica también de este modo, y con justa razón, el hecho de que Sankara   se esfuerce siempre visiblemente en evitar la consideración del «redescenso», inclusive cuando comenta textos cuyo sentido lo implica bastante claramente; en efecto, sería absurdo, en un caso como ese, atribuir una tal actitud a una falta de conocimiento o a una incomprensión de la doctrina; así pues, su actitud no puede comprenderse más que como una suerte de retroceso ante la perspectiva del «sacrificio», y, por consecuencia, como una voluntad consciente de no levantar el velo que disimula «la otra cara de la oscuridad»; y, generalizando sobre todo lo precedente, esa es la razón principal de la reserva que se guarda habitualmente sobre esta cuestión (NA: Recordaremos, como «ilustración» de lo que acaba de ser dicho, un hecho cuyo carácter histórico o legendario importa poco bajo nuestro punto de vista, ya que nos no entendemos darle más que un valor exclusivamente simbólico: se cuenta que Dante no sonreía jamás, y que las gentes atribuían esta tristeza aparente a que «volvía del Infierno»; ¿no habría sido menester ver más bien la razón de ello en que había «redescendido del Cielo»?). Por lo demás, puede agregarse a eso, a título de razón secundaria, el peligro de que esta consideración, mal comprendida, sirva de pretexto a algunos para justificar, ilusionándose ellos mismos sobre su verdadera naturaleza, un deseo de «permanecer en el mundo», cuando no se trata en absoluto de permanecer en él, sino, lo que es completamente diferente, de volver a él después de haber salido ya, y cuando esta «salida» previa no es posible más que para el ser en el que ya no subsiste ningún deseo, como tampoco ningún otro apego individual cualquiera; es menester tener buen cuidado de no equivocarse sobre este punto esencial, a falta de lo cual se correría el riesgo de no ver diferencia alguna entre la realización última y un simple comienzo de realización detenido en un estado que no rebasa siquiera los límites de la individualidad. 4550 Iniciación y Realización Espiritual: REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE

Para terminar estas observaciones, destinadas a completar nuestro anterior estudio, citaremos este pasaje de Jacob Boehme  , quien, con la terminología que le es particular y con una forma quizá algo oscura, como a menudo ocurre en él, nos parece que expresa correctamente las relaciones entre los ángeles y los aspectos divinos: "La creación de los ángeles tiene un comienzo, pero las fuerzas con las cuales han sido creados jamás ha conocido principio, sino que asistieron al nacimiento del eterno comienzo... Han surgido del Verbo revelado, de la naturaleza eterna, tenebrosa, ígnea y luminosa, del deseo de la divina revelación, y han sido transformadas en imágenes "creaturadas" (es decir, fragmentadas en criaturas aisladas) (Mysterium Magnum  , VIII, 1.). Y, en otro lugar, Boehme dice todavía: Cada príncipe angélico es una propiedad surgida de la voz de Dios, y lleva el gran nombre de Dios (De Signatura Rerum  , XVI, 5. Con respecto a la primera creación, "surgida de la voz de Dios", cf. Aperçus sur l’Initiation, págs. 304-305.). A. K. Coomaraswamy, citando esta última frase y comparándola con diversos textos que se refieren a los "Dioses" tanto en la tradición griega como en la hindú, añade estas palabras que se adecuan completamente a lo que acabamos de exponer: "Apenas tenemos necesidad de decir que tal multiplicidad de Dioses no es un politeísmo, pues todos son los sujetos angélicos de la Suprema Deidad, de la cual extraen su origen   y en la cual, como tan a menudo se nos recuerda, vuelven a ser uno (What is Civilitation? en Albert Schweitzer Festschrift. Coomaraswamy menciona también, a propósito de esto, la identificación que Filon establece entre los ángeles y las "Ideas" entendidas en sentido platónico, es decir, en suma, las "Razones Eternas" que están contenidas en el entendimiento divino, o, según el lenguaje de la teología cristiana, en el Verbo considerado en tanto que "lugar de los posibles".)". 4748 MISCELÁNEA: MONOTEÍSMO Y ANGELOLOGÍA)

Para hacer comprender mejor la idea de lo indefinido y la manera en que éste se forma a partir de lo finito entendido en su acepción ordinaria, se puede considerar un ejemplo tal como la sucesión de los números: en ésta, evidentemente no es posible nunca detenerse en un punto determinado, puesto que, después de todo número, hay siempre otro que se obtiene agregándole la unidad; por consiguiente, es menester que la limitación de esa sucesión indefinida sea de un orden diferente del que se aplica a un conjunto definido de números, tomados entre dos números determinados cualesquiera; así pues, es menester que esa limitación esté, no en algunas propiedades particulares de ciertos números, sino en la naturaleza misma del número en toda su generalidad, es decir, en la determinación que, al constituir esencialmente esta naturaleza, hace a la vez que el número sea lo que es y que no sea otra cosa. Podría repetirse exactamente la misma observación si se tratara, no ya del número, sino del espacio o del tiempo considerados igualmente en toda la extensión de la que son susceptibles (Así pues, no serviría de nada decir que el espacio, por ejemplo, no podría estar limitado más que por algo que sería también el espacio, de suerte que el espacio en general ya no podría estar limitado por nada; al contrario, está limitado por la determinación misma que constituye su naturaleza propia en tanto que espacio, y que deja lugar, fuera de él, a todas las posibilidades no espaciales. ); esa extensión, por indefinida que se la conciba y que lo sea efectivamente, no podrá hacernos salir nunca de ninguna manera de lo finito. Es que, en efecto, mientras que lo finito presupone necesariamente el Infinito, puesto que éste es lo que comprende y envuelve todas las posibilidades, lo indefinido procede al contrario de lo finito, de lo que no es en realidad más que un desarrollo, y a lo que, por consiguiente, es siempre reductible, ya que es evidente que no se puede sacar de lo finito, por cualquier proceso que sea, nada más que lo que ya estaba contenido en él potencialmente. Para retomar el mismo ejemplo de la sucesión de los números, podemos decir que esta sucesión, con toda la indefinidad que conlleva, nos está dada por su ley de formación, puesto que es de esta ley misma de donde resulta inmediatamente su indefinidad; ahora bien, esta ley consiste en que, dado un número cualquiera, se formará el número siguiente agregándole la unidad. Así pues, la sucesión de los números se forma por adiciones sucesivas de la unidad a sí misma indefinidamente repetida, lo que, en el fondo, no es más que la extensión indefinida del procedimiento de formación de una suma aritmética cualquiera; y aquí se ve muy claramente como lo indefinido se forma a partir de lo finito. Por lo demás, este ejemplo debe su claridad particular al carácter discontinuo de la continuidad numérica; pero, para tomar las cosas de una manera más general y aplicable a todos los casos, bastaría, a este respecto, insistir sobre la idea de «devenir» que está implicada por el término «indefinido», y que hemos expresado más atrás al hablar de un desarrollo de posibilidades, desarrollo que, en sí mismo y en todo su curso, conlleva siempre algo de inacabado (Cf. la precisión de A. K. Coomaraswamy sobre el concepto platónico de «medida», que hemos citado en otra parte (El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III): Lo «no medido» es lo que todavía no ha sido definido, es decir, en suma lo indefinido, y es, al mismo tiempo y por eso mismo, lo que no está más que incompletamente realizado en la manifestación.); la importancia de la consideración de las «variables», en lo que concierne al cálculo infinitesimal, dará a este último punto toda su significación. 5885 Los principios del cálculo infinitesimal INFINITO E INDEFINIDO